中國傳統(tǒng)家訓與公民道德素質(zhì)養(yǎng)成論文

　　【第1句】：傳統(tǒng)家訓的教化內(nèi)容

中國古代的家訓，主要是指家長對家人、族長對族人、父祖對子孫的教誨訓示，但也有一些是夫妻間的囑告、兄弟姊妹間的勸諭、誡勉。傳統(tǒng)家訓的教化的內(nèi)容十分龐雜，涉及的領(lǐng)域極其廣泛，但究其根本，卻始終是圍繞齊家治家、教誡子弟、處世指導三個方面展開的。

第一，齊家治家。

與儒家倡導的“齊家”思想相適應，傳統(tǒng)家訓都把家庭和睦，“父父子子，兄兄弟弟，元氣團結(jié)”作為“家道隆昌”必不可少的條件（參見孫奇逢：《孝友堂家訓》），強調(diào)家庭成員之間的和睦相處對于“齊家”、“興家”的極端重要性。在強調(diào)睦親齊家的同時，傳統(tǒng)家訓特別是宋代以來的家訓大都 總結(jié) 、傳授家政管理、家業(yè)置辦等方面的具體經(jīng)驗及詳細措施。

傳統(tǒng)家訓在論及家庭成員之間關(guān)系的調(diào)適時，主要是論述父子、兄弟、夫婦“六親”（“六親”也有其他說法）之間的關(guān)系，認為“一家之親，此三而已也”（《顏氏家訓》）。當然，家訓也談及親屬之間的關(guān)系的調(diào)整（如司馬光《家范》中就論述了甥舅、舅姑等姻親關(guān)系）。在處理這些關(guān)系時，傳統(tǒng)家訓基本上以儒家家庭倫理思想為依據(jù)而加以闡述和發(fā)揮。

在父子關(guān)系上，強調(diào)父慈子孝。由于封建 經(jīng)濟 是以家庭為單位的 自然 經(jīng)濟，家庭財產(chǎn)的繼承，家庭權(quán)力的轉(zhuǎn)移都是由父輩決定的，因而子輩絕對地服從、孝順父輩就成為最根本的家庭道德規(guī)范。《袁氏世范》說：“子之于父，弟之于兄，猶卒伍之于將帥，胥吏之于官曹，奴婢之于雇主。”值得提出的是，盡管家訓的作者們無不將“子孝”作為處理父子關(guān)系的主要方面，有的甚至宣揚“愚忠”、“愚孝”，但也有不少家訓同時提出了“父慈”的要求，要家長在不失權(quán)威的條件下，對子女家人寬以待之。如明仁孝文皇后所言，“上慈而不懈，則下順益親”，否則“父不慈則子不孝”，于己于家都不利。許多家訓還對家長提出了正身率下、愛子貴均的要求，認為假如家長持心不公，家庭必然不和。

在夫妻關(guān)系上，強調(diào)夫義婦順。古代家訓深受封建綱常禮教的 影響 ，同樣以“夫為妻綱”、“男主女從”作為調(diào)適夫婦關(guān)系的行為準則，宣揚“烈女不更二夫”等男尊女卑的觀念，但也有一些家訓主張一夫一妻，“嫁女不論聘禮，娶婦不論奩貲”（姚舜牧：《藥言》），反對“從一而終”，夫死允許改嫁（蔣伊：《蔣氏家訓》等）。

在兄弟關(guān)系上，強調(diào)兄友弟恭。兄弟妯娌間的和睦相處甚至是“齊家”更為重要的條件，如《顏氏家訓》所說，這是因為兄弟之間“各妻其妻，各子其子”，易生嫌隙。兄弟之間的關(guān)系處理好了，妯娌之間的團結(jié)合作才有了保證。

傳統(tǒng)家訓在論及治家之道時，重點闡述了四個方面：一是嚴謹治家。封建家長們深知興家之艱難，在家庭的管理上都非常謹慎，譬如《袁氏世范》的《治家》篇就有72則，幾乎涉及家務管理的各個方面。二是勤儉持家。“一粥一飯，當思來自不易；半絲半縷，恒念物力維艱。”（《朱子家訓》）不少家訓還具體規(guī)定了宴會、衣服、嫁娶、喪葬、祭祀等的標準，嚴格控制開支。三是忠厚傳家。許多家訓都要求家人寬柔慈厚，說明“祖宗以厚德啟其后昆，則寢昌寢熾，子孫削薄其德，喪敗隨及”（張履祥《訓子語》）的道理。四是善視仆隸。在處理主仆關(guān)系時，傳統(tǒng)家訓除了強調(diào)嚴加管束仆隸一面外，也要求家人善待他們。如袁采叮囑家人，婢女大了要送還其父母，仆隸無家可歸者應養(yǎng)其老；鄭板橋囑咐弟弟燒掉前代家奴的契約債券等等。

第二，教誡子弟。

由于儒家 政治 、倫理思想特別強調(diào)修、齊、治、平的統(tǒng)一，把“修身”視作“齊家”、“治國”、“平天下”的前提，受其影響，作為家庭 教育 教科書的家訓也都把教育子弟家人立身修德擺在突出的位置而反復強調(diào)。其主要內(nèi)容有：

蒙以養(yǎng)正。家訓的作者們很是強調(diào)早期教育對子女成材的重要性，認為“端蒙養(yǎng)是家庭第一關(guān)系事”（《孝友堂家訓》），反對溺愛、寵愛孩子，將愛與嚴格要求結(jié)合起來。

勵志勉學。許多家訓都勉勵子弟立大志、成大器，做一個有作為的人。認為“人無志，非人也”（嵇康：《家誡》）。有的家訓還闡述了立志與成學的關(guān)系，“非學無以廣才，非志無以成學”（諸葛亮：《誡子書》）。家訓的作者們還把自己的治學經(jīng)驗、 方法 傳授給子弟，以培養(yǎng)他們的良好學風。

應世經(jīng)務。難能可貴的是在“萬般皆下品，唯有讀書高”的封建 社會 ，仍有許多家訓都要求子弟耕讀并重，學些技術(shù)、手藝，以自食其力、自立于世。陸游“時時語兒子，未用厭耕鋤”（陸游：《劍南詩稿》）。霍韜《渭崖家訓》中論述了子弟參加農(nóng)耕的重要性，認為“幼事農(nóng)業(yè)，則習恒敦實，不生邪心。”他還主張鄉(xiāng)村學校的先生，應該考核學生從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的情況，凡恥于耕作者應予以休罰，如連犯三次，就開除他的“學籍”。紀曉嵐甚至顛倒了自古以來“士農(nóng)工商”的排列次序，向兒子灌輸“農(nóng)居四民之首，士為四民之末”（《紀曉嵐家書》）的嶄新觀念。《龐氏家訓》等家訓著作中還寫入了一些農(nóng)副業(yè)生產(chǎn)的經(jīng)驗。

奉公清廉。不同 時代 、門第的家訓中都教誡家人清白做人，勿貪勿奢，注重節(jié)操名聲，特別是一些官宦家庭的'家訓。趙鼎的《家訓筆錄》認為“凡在士宦，以廉勤為本”。包拯對貪官嫉惡如仇，囑告家人“后世子孫仕官有犯贓濫者，不得放歸本家；亡歿之后，不得葬于大塋之中。”（《包拯集》卷十《補遺》）并命人刻在石上，以詔后代。

報國恤民。這一方面的內(nèi)容主要體現(xiàn)在帝王、仕宦之家的家訓中。唐太宗李世民的《帝范》、清圣祖玄燁的《庭訓格言》都告誡子孫們要不辭辛勞，認真處理國事，關(guān)心百姓的生活。許云《貽謀》要求子弟為官者“不論尊卑，一以廉恕忠勤、報國安民為職。”許衡《訓子》詩要兒子“身在畎畝思致君，身在朝廷思濟民。”

杜絕惡習。在強調(diào)進德修身的時候，傳統(tǒng)家訓無不將戒除惡習放在首位，諄諄告誡子孫千萬不要沾染賭博、酗酒、游手好閑、搬弄是非等不良習性。要他們知錯能改，“有過不能改，知賢不能親，雖生人世上，難為人上人。”（邵雍《誡子吟》）還有不少家訓詳細規(guī)定了對沾染惡習的子弟們的懲罰措施，輕則杖責、鞭撻，重則免祀、開除出族，甚至處死。

第三，處世指導。

一個家庭、家族要自立于社會并獲得 發(fā)展 ，不僅要處理好家庭內(nèi)部的關(guān)系，而且要處理好與外人的關(guān)系，因而傳統(tǒng)家訓在教誡家人子弟時，大都結(jié)合自己的經(jīng)歷及處理社會生活、人際關(guān)系的經(jīng)驗，傳授處世 哲學 、處世之道。概括起來，大致包括以下內(nèi)容。

和待鄉(xiāng)曲，寬厚忍讓。許多家訓都一再叮囑家人要謙恭謹慎，寬厚待人，特別是對鄉(xiāng)親鄰里，更要“寧我容人，毋使人容我。”（鄭太和等《鄭氏規(guī)范》）

審擇交游，近善遠佞。朋友關(guān)系是五大倫常關(guān)系之一，許多家訓的作者都注意到了社會環(huán)境和友鄰品行對子弟成長的重要影響，反復教誨他們要慎重交友。近君子，遠小人。交“敦厚忠信，能攻我過”的“益友”，不交“諂諛輕薄，傲褻狎，導人為惡”的“損友”（《朱熹給長子書》）。

救難憐貧，講究人道。不少家訓中都體現(xiàn)了扶危濟困、助人為樂的傳統(tǒng)美德，教育子弟家人發(fā)揚人道精神，量力濟人。

明哲保身，謹言慎行。在缺少民主的專制時代，鑒于統(tǒng)治階級內(nèi)部爾虞我詐、相互傾軋的事實，不少家訓都教育子弟恪守深自韜晦的處世之道，“多說一句不如少說一句，多識一個人不如少識一個人”（高攀龍：《家訓》）。

　　【第2句】：傳統(tǒng)家訓的道德教化

傳統(tǒng)家訓在對子弟家人實施上述基本內(nèi)容的道德教化時，在途徑和方式、方法上積累了豐富的經(jīng)驗，其中絕大部分是行之有效的。擇其要者，有以下三個方面：

第一，教化制度化。

比如建立定期的“家庭民主生活會”制度。這是一個與我們的現(xiàn)實生活相似的“批評和自我批評”相結(jié)合的行之有效的制度，不少古代家庭的家訓中都有具體的規(guī)定。譬如《龐氏家訓》規(guī)定，每月初【第10句】：二十五兩天召開家庭會議，合家老小都來參加。會上，各人講述半個月來的勞動生活情況及所見所聞，“或善惡之當鑒戒，或義所當為，或事所當己者，彼此據(jù)己見次第言之。各傾耳而聽，就事反觀，勉加檢點。”這樣的生活會可以收到“德業(yè)相勸，過失相規(guī)”的效果。家訓還規(guī)定“家庭民主生活會”大家輪流主持，形式、時間不拘。凡是無故不到會者，就是“自暴自棄之人”。

第二，教化途徑、方法的多樣化。

一是注重家風的陶冶。不少家族都十分注意純樸、善良、正派的家風對子弟品德養(yǎng)成的重要影響。如唐代3700多人同居、19代共飲、被皇帝賜以“真良家”的江州陳氏家族，以及橫跨宋元明三代，被元、明兩代皇帝屢次旌表的浙江浦江鄭氏家族，正是依賴家庭和睦、子弟孝順、勤業(yè)守法、積善累德的良好家風的傳承才自立于當時、傳名于后世的。

二是以身立范、立教，潛移默化地陶冶子弟的品德。不少家訓的作者對于子弟既重言傳，更重身教。例如明代袁參坡的夫人李氏，雖是一個普通的家庭婦女，卻是一個人格高尚的女性。她不僅對前夫的孩子視如己出，而且以自己的榜樣示范給他們以勤儉持家、體恤貧窮、寬以待人、以德報怨等美德的熏陶（參見袁衷錄：《庭幃雜錄》，《叢書集成初編》第975冊，中華書局1985年版），被譽為“立身行己之要，型家應物之方”的明代官吏溫璜在母親的言傳身教下，成為一個忠君報國的忠臣。他在清兵南下時率領(lǐng)軍民堅守不降，最后全家自殺殉節(jié)。《四庫全書》的編撰者們在《溫氏母訓》的提要中轉(zhuǎn)引了這段史實以后，對溫母的家教作了這樣的評價：“知其家庭之間素以名教相砥礪，故皆能臨難從如是，非徒托之空言者也。”（《四庫全書》第717卷，522頁）原刊印者在《跋》中也評論溫母“所身教口授者，信乎家法有素而賢母造就不虛也。”（同上書，529頁）

三是運用格言箴語、詩詞歌訣體形式，以收易記易循之效。這些形式的家訓讀物生動明快，便于記誦和踐履。如徐奮鵬的《教家訣》、龐尚鵬的《訓蒙歌》、邵雍的《誡子吟》、范質(zhì)的《戒從子詩》、陸游的示兒詩等等都是很有名的。還有一些以箴言、格言、警語的形式寫成的家訓，如曾作為蒙學讀本、流傳很廣的清代學者朱柏廬的《治家格言》、明朝官吏吳麟征的《家誡要言》等等就是這樣的家訓著作。

四是填寫《功過格》，以知非改過。 教育 家人用填寫《功過格》的方式以培養(yǎng)自己的品德，可以說是一種十分新穎的做法。明代袁黃的家訓《訓子言》中就向家人介紹了自己通過這種形式砥礪德行的具體 方法 。他將“功格”和“過格”各分為50條，每一條都標有做此事后應得的分數(shù)。要求兒子每天晚上認真填寫，這樣“日日知非，日日改過”，道德水平就逐漸地得到了提高。

五是刻石立銘，以便于時時對照檢查。這種形式也是多種多樣的。如：明代陳繼儒的家訓著作《安得長者言》的導言中說，他平日將所思所聞隨手題在屏風上，以便子孫們躬耕之余閱讀，受到教育；呂坤將他為家人子弟制定的居家做人、積德行善的《孝睦房訓辭》撰刻在“戒石”上，要他們“朝夕誦思”，檢查自省；清代的左宗棠要兒子將其信中有關(guān)修身做人的訓示，貼在墻上，經(jīng)常反思。還有不少家族將家訓懸掛于祠堂或載于家譜，要合家老小對照實行。

第三，奉行“明刑弼教”的宗旨，輔以家法、族規(guī)的約束。

運用懲罰手段加強對家人子弟的規(guī)戒，是宋代以來家訓的一個 發(fā)展 ，宋及以后的不少家訓中都對違背家訓者作了懲治性的規(guī)定。這與 中國 儒家所提倡的“德主刑輔”的主張是相適應的，不少做出懲罰性規(guī)定的家訓的制訂者們明確指出其目的正是為了對族人、子弟的教化、訓導。清代安徽環(huán)山的《余氏家規(guī)》指出：“家規(guī)之設專主于教，宜無事于法，然不能不借法以行教。”（《余氏宗譜·家規(guī)》）這樣，教化輔以懲罰，更有利于約束品行不端的子弟、族人，避免違法犯罪而導致整個家族罹禍。這對保持家族的生存和發(fā)展，對于維護宗族成員的團結(jié)起了重要的作用；同時，這些家法族規(guī)督促族人嚴格遵守封建統(tǒng)治階級制定的 法律 規(guī)范，也從家庭這一最基本的 社會 單位入手強化了國家法律，維護了封建統(tǒng)治和社會秩序的穩(wěn)定。

　　【第3句】：傳統(tǒng)家訓教化為公民道德建設提供有益的借鑒

僅就上述傳統(tǒng)家訓教化的這兩個方面而言，就有不少內(nèi)容能為我們今天的公民道德建設提供有益的借鑒。

首先，在教化的指導思想上，揚棄教家立范與修齊治平相統(tǒng)一的家訓宗旨，通過強化家庭教育來提高公民的道德素質(zhì)。

在封建社會，將家庭教化提高到治國平天下的高度，“一家之教化，即朝廷之教化”（《寒松堂集·奏疏》）。朱元璋當上皇帝的第二年，就親自制訂、頒布了包括“教訓子孫，各安生理，毋做非為”在內(nèi)的《教民六諭》，強調(diào)家庭教化。盡管社會已經(jīng)發(fā)展到今天，但家庭仍然是社會的細胞，公民良好道德品質(zhì)的培養(yǎng)仍然要以家庭教化為基石。家庭教育搞好了，公民的道德素質(zhì)的培養(yǎng)和提高就有了堅實的基礎(chǔ)。

其次，在公民道德素質(zhì)養(yǎng)成的內(nèi)容上，弘揚傳統(tǒng)家訓教化的積極因素，為我國現(xiàn)階段的公民道德建設服務。

傳統(tǒng)家訓發(fā)展、盛行于封建社會，不可避免地存在著唯心主義和封建綱常禮教的糟粕，這無疑是要批判、拋棄的。但是，我們應該看到，由于傳統(tǒng)家訓文化是父祖對家人、子弟的訓誡告勉，因而板著面孔說教的，完全陳腐的、封建的東西就少得多。實際上，實是求是地 分析 前面所述的傳統(tǒng)家訓的基本內(nèi)容，無論是治家齊家的經(jīng)驗傳授、對子弟修身做人的訓誡，還是對家人處世 哲學 的指導，其中的絕大部分都是可以揚棄、借鑒來為我們今天的家庭道德、社會公德的培養(yǎng)和公民健康人格的塑造服務的。

第三，在公民道德素質(zhì)養(yǎng)成的途徑上，汲取傳統(tǒng)家訓教化注重家風熏陶、養(yǎng)正于蒙、親情感化等做法，以取得最好的效果。

家風是一個家庭、家族在世代累居、繁衍生息的過程中所形成的較為穩(wěn)定的生活作風、傳統(tǒng)習慣和道德面貌。許多家訓都要求子弟繼承本家族的清白家風，“富貴茍求終近禍，汝曹切勿墜家風”（陸游：《示子孫》）。雖然像前面提及的陳氏、鄭氏那樣的大家庭今天已不復存在，但是良好的家庭環(huán)境、健康向上的家庭氛圍顯然有利于人們優(yōu)良品德的形成。

蒙以養(yǎng)正，是傳統(tǒng)家訓教化的一個鮮明特征。被推為“家訓之祖”的《顏氏家訓》就極為強調(diào)蒙養(yǎng)的重要性，清代學者孫奇逢在《孝友堂家訓》中甚至認為“端蒙養(yǎng)是家庭第一關(guān)系事”。從 現(xiàn)代 教育 理論 看，從小加強對孩子正確的思想道德教育，是符合教育 規(guī)律 和道德品質(zhì)養(yǎng)成規(guī)律的。“蒙以養(yǎng)正”給我們的啟示是，公民道德素質(zhì)的培養(yǎng)始自家庭，從源頭抓起，才能事半功倍。

此外，由于家訓教化是建立在血親倫常關(guān)系上的教育，所以父祖在對子孫的教誨中多是關(guān)懷慈愛，循循善誘，將親情的感化與嚴格的要求統(tǒng)一起來，使得“慈愛不至于姑息，嚴格不至于傷恩”（仁孝文皇后：《內(nèi)訓》）。親情愛心的濡染浸潤可以使得受教化者愛其親、信其道，大大增強道德品質(zhì)養(yǎng)成的功效。

第四，在方式方法上，借鑒傳統(tǒng)家訓教化的一些行之有效的措施。

上文提到的傳統(tǒng)家訓教化的許多方式方法，都可以借鑒來為我們今天的公民道德素質(zhì)的養(yǎng)成服務。比如家長的率先垂范。古代家訓教化中非常注重家長、族長、宗正的道德修養(yǎng)，要求家長正身率下，公正地對待每一個家庭成員，不得偏私。家長能夠以身立范，子弟才能得到良好的教育。在公民基本道德素質(zhì)養(yǎng)成的過程中，家長的示范作用是極為重要的，要培養(yǎng)孩子的優(yōu)良品德，首先要家長提高自身的道德素質(zhì)。再如教化的制度化。我們的公民道德建設既需要家庭的教化基礎(chǔ)，更需要教化的制度保證。傳統(tǒng)家訓的發(fā)展史也證明，凡是德風淳厚的家庭、家族，無不是管理、教化制度完善、措施得力的家庭、家族。

　　【第4句】：怎樣繼承和弘揚傳統(tǒng)家訓教化？

繼承和弘揚傳統(tǒng)家訓教化為我們今天的公民道德養(yǎng)成所用，是一個有價值的課題，需要我們認真地加以 研究 。這里有幾種關(guān)系有必要強調(diào)提出并應該認真探討。

一是批判與繼承的關(guān)系。隨著 時代 的變遷，傳統(tǒng)家訓教化內(nèi)容、途徑和方法有許多都已經(jīng)落后于時代的發(fā)展，因而哪些是應該批判、舍棄的，哪些是應該繼承、保留的，需要根據(jù)我們今天的社會現(xiàn)實和《公民道德建設實施綱要》及社會主義道德建設的基本要求認真地進行分析、比較、取舍，尋找傳統(tǒng)家訓教化與我們培養(yǎng)公民道德素質(zhì)的契合點，使其“古為今用”的價值得到最好的利用。

二是繼承與創(chuàng)新的關(guān)系。今天的家庭狀況與古代的家庭相比已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，因而在封建宗法社會中產(chǎn)生、發(fā)展起來的家訓文化亟需加以梳理和創(chuàng)新。繼承傳統(tǒng)家訓教化與實施新型家訓教化的關(guān)系也就成為一個必須認真探討的課題。這就需要從事倫 理學 、社會學及家庭教育學研究的專家、學者共同努力。

三是家庭教化在公民道德建設中的坐標 問題 。如上所說，當今社會中家庭仍然承擔著一定的教育職能，甚至可以說家庭教育是整個社會教育系統(tǒng)工程的重要組成部分。家庭教育優(yōu)劣得失、家庭文明程度高低反映和體現(xiàn)著一個社會的教育狀況和文明程度，而這又依賴于家長的道德素養(yǎng)和家庭成員的思想道德素質(zhì)，因而家庭教化應成為家庭成員積淀道德品質(zhì)、建設道德文明的重要環(huán)節(jié)，我們應該站在這一戰(zhàn)略高度認識這個問題。

生態(tài)公民論的論文

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀末環(huán)境政治學、環(huán)境哲學和環(huán)境倫理學研究的一個新興話題。筆者首先簡要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責任意識的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。

關(guān)鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s. This paper first introduces the ecological ヽitizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it. The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship; ecological citizenship; ecological civilization; cosmopolitism

【第1句】：公民身份理論的興起

加拿大學者金里卡和諾曼曾指出，20世紀70年代，政治哲學最重要的話題是社會正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點則是公民和公民身份。[1]英國學者斯廷博根也認為，公民、公民權(quán)利與公民身份問題是20世紀90年代西方學術(shù)界的熱點話題，越來越多的社會難題和問題，如貧困、族群認同、跨國移民、女性問題以及環(huán)境問題等，似乎都可以通過公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學術(shù)界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學與環(huán)境倫理學領(lǐng)域。生態(tài)公民問題逐漸成為這些領(lǐng)域的一個重要話題。20世紀90年代中期以來，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護問題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學、環(huán)境哲學和環(huán)境倫理學領(lǐng)域的重要學術(shù)景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認為，公民身份問題主要是一個權(quán)利享有者資格的問題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權(quán)利享有者的范圍從當代人擴展到后代人以及動物。例如，美國哲學家湯姆雷根就認為，動物（至少是高等哺乳動物）和人一樣，也是生命的主體，是內(nèi)在價值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權(quán)利（即獲得尊重的權(quán)利）的擁有者。把權(quán)利擁有者的范圍從當代人擴展到未來后代，這是權(quán)利擴展運動的又一個成功范例。但是，把權(quán)利擁有者的范圍從人類擴展到動物和非人類存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應用范圍，因而引起了廣泛的爭議。“我們?nèi)绾文軌蛞约皯撛谶@方面走多遠，這將仍然是一個復雜的問題。”[2］167

第二種模式是擴展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認為，公民身份不僅僅是一個權(quán)利和資格問題，同時也是一個關(guān)于公民的美德、責任和義務的問題；公民的首要特征是對共同體的認同、忠誠、責任與義務。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責任向自然世界的延伸。”[2］167共和主義的生態(tài)公民理論強調(diào)擴展責任范圍的重要性；它要求人類把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個有機組成部分，并以負責任的態(tài)度積極參與自然的進化。

第三種模式是擴展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關(guān)注生態(tài)公民的權(quán)利與責任，更強調(diào)生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認為，目前主要存在著兩種類型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強調(diào)環(huán)境問題的全球維度，承認傳統(tǒng)的民族國家體制的局限性，并認識到全球合作與聯(lián)合國體制對于解決全球環(huán)境問題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國際關(guān)系，加強并改善聯(lián)合國在解決全球事務方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長作為中心目標，認為通過技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術(shù)樂觀主義特征。第二種類型的生態(tài)公民是地球公民。如果說全球改革者關(guān)注的是對全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關(guān)注的則是對地球的關(guān)懷和關(guān)愛。地球公民強調(diào)地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對地球充滿感激之情和責任意識的公民。在斯廷博根看來，擴展權(quán)利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴展責任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴展責任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎(chǔ)上與自然建立一種新型的關(guān)系，但是單純的責任擴展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責任觀念與強調(diào)關(guān)懷地球的地球公民觀念結(jié)合起來，我們才能真正建構(gòu)起一種“切實可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國學者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學術(shù)專著。該書的“導論”說明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對稱性影響出發(fā)，分析了“對話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類型”，分析和說明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內(nèi)容。第四章“自由社會的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價值觀與自由主義的中立性是否相容的問題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進行了辯護和說明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強調(diào)責任而非權(quán)利，而且，這些責任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責任迥然有別。后兩者所理解的責任主要是以契約為基礎(chǔ)的互惠性的責任。其次，生態(tài)公民理論認為，不論是在公共生活領(lǐng)域還是在私人生活領(lǐng)域，人們都應遵循某些公共的道德規(guī)范，因為人們在私人領(lǐng)域的行為（如家庭的消費模式與個人的生活習慣）會對公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領(lǐng)域，不適用于私人領(lǐng)域。再次，生態(tài)公民理論認為，美德是公民身份的核心構(gòu)成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認為美德對于自由社會來說是可有可無的東西。公民共和主義的公民理論雖然強調(diào)美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對政治共同體的忠誠等。這些美德與軍事活動有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領(lǐng)域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關(guān)懷、同情等）既包括公共領(lǐng)域的美德也包括私人領(lǐng)域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動無關(guān)。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對彼此是陌生的，而且對彼此的生活地點以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書的另一獨特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來理解生態(tài)公民之責任和義務的具體內(nèi)容。生態(tài)足印指的是我們在滿足自己的物質(zhì)需求時所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質(zhì)產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標和平等分配的原則來確定每一個人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個人都有權(quán)利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負有的生態(tài)義務也是有差別的。“只有這樣一些人才負有生態(tài)公民的義務，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來的其他人追求他們的重要目標的能力。”[3］120由于一個人留下的生態(tài)足印會影響到其國界之外的其他人和未來的人們，因而，一個人對其他國家的人和未來的人都負有道德義務。多布森指出，生態(tài)公民的義務不是對稱的。“如果我的生態(tài)空間超過了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務就是減少我的生態(tài)空間。要求某個在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的。”[9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務也不是無限的'。“生態(tài)公民之負有生態(tài)公民的義務，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務也就停止了。”[10］121要具體地測算和平等地分配每一個人可以合法地擁有生態(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務提供了一個客觀的科學┍曜肌＊

【第2句】：生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明最重要的特征是強調(diào)人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟模式是生態(tài)經(jīng)濟，這種經(jīng)濟把人類的經(jīng)濟系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類的經(jīng)濟系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結(jié)構(gòu)以普遍人權(quán)和全球正義為基礎(chǔ)，強調(diào)人類整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時代，科學技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復生態(tài)系統(tǒng)、實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機自然世界觀突顯作為整體之自然的內(nèi)在價值，強調(diào)自然是文明的基礎(chǔ)；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關(guān)懷、責任與和諧的價值，倡導理性消費和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開那些具有強烈責任感和生態(tài)文明意識的現(xiàn)代公民的自覺追求。具有生態(tài)文明意識且積極致力于生態(tài)文明之建設的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設生態(tài)文明的主體基礎(chǔ)。只有我們社會中的大多數(shù)人都在自己的公民意識中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進生態(tài)文明建設，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民。強調(diào)個人權(quán)利的優(yōu)先性和國家對于個人權(quán)利的保護是現(xiàn)代公民意識的本質(zhì)特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權(quán)利的資格。權(quán)利不僅為作為個體的公民提供了自主的空間，還為作為權(quán)利主體的個人提供了一道保護性的道德屏障，使得個人能夠免于他人或國家的干涉或傷害。保護公民的基本權(quán)利是現(xiàn)代國家的基本職能及其合法性基礎(chǔ)。由于現(xiàn)代社會的每一個人都是基本權(quán)利的合法擁有者，因而，公民的基本權(quán)利又被稱為普遍人權(quán)。人權(quán)的范圍是逐步擴展的。第一代人權(quán)以政治權(quán)利為主體，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和安全權(quán)等；第二代權(quán)利以社會、經(jīng)濟和文化權(quán)利為主體，包括福利權(quán)、工作權(quán)和教育權(quán)等；第三代權(quán)利以集體權(quán)利為主體，包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)與環(huán)境權(quán)等。根據(jù)對人權(quán)擴展歷程的這一理解，環(huán)境人權(quán)是第三代人權(quán)的重要內(nèi)容。

環(huán)境人權(quán)是20世紀70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類的健康和生存質(zhì)量而逐漸被人們所認可的一項新的權(quán)利。1970年，在日本東京舉行的“公害問題國際座談會”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權(quán)利”作為一種基本人權(quán)在法律體系中確定下來。1972年，聯(lián)合國第一次人類環(huán)境會議通過的《人類環(huán)境宣言》明確指出：“人類有權(quán)在一種能夠過有尊嚴的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權(quán)利。”次年，歐洲人權(quán)會議制定的《歐洲自然資源人權(quán)草案》也將環(huán)境權(quán)作為新的人權(quán)加以確立。1987年，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會提交的《環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認：“全人類對能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權(quán)利。”20世紀90年代后期以來，隨著環(huán)境意識在全球范圍的普遍覺醒，環(huán)境人權(quán)已經(jīng)成為一項得到絕大多數(shù)人認可的道德共識，并逐漸被落實到有關(guān)環(huán)境保護的國際法以及許多國家的憲法和法律中。

作為一項全新的權(quán)利，環(huán)境人權(quán)主要由實質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)與程序性的環(huán)境人權(quán)構(gòu)成。實質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)主要包含兩項合理訴求：一是每個人都有權(quán)利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個人都有權(quán)利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風險等）的傷害。程序性的環(huán)境人權(quán)主要由環(huán)境知情權(quán)（即知曉環(huán)境狀況的權(quán)利）和環(huán)境參與權(quán)（即參與環(huán)境保護的權(quán)利）兩個部分組成。明確認可并積極保護自己和他人的這些環(huán)境人權(quán)，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責任意識的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國家要求權(quán)利的消極公民，也是主動承擔并履行相關(guān)義務的積極公民。《人類環(huán)境宣言》在肯定人類對滿足其基本需求的環(huán)境擁有權(quán)利的同時，也明確指出，人類“負有保護和改善這一代和將來的世世代代的環(huán)境的莊嚴責任”。從形式上看，生態(tài)公民負有的特定義務有三類：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動政府制定的相關(guān)環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動實踐生態(tài)文明的各項規(guī)范。從其性質(zhì)上看，生態(tài)公民負有的義務具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對后代的義務不以后代的回報為前提）、差異性（那些對環(huán)境損害較大的人負有較多的義務）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民。現(xiàn)代社會的環(huán)境危機與公民個人的行為密不可分。單個地看，公民的許多行為（如高消費）既不違法也不會對環(huán)境構(gòu)成傷害。但是，這些看似無害的行為累積在一起，卻導致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離是現(xiàn)代社會的重要特征。但是，公民在私人領(lǐng)域的生活方式卻會對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費方式對商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導向作用。因此，對環(huán)境保護來說，公民的消費美德以及私人領(lǐng)域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關(guān)重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)保活動，二是推動政府加快環(huán)保立法。無論采取哪種方式，都離不開美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導的守法、寬容、正直、相互尊重、獨立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導的正義感、關(guān)懷、同情、團結(jié)、忠誠、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運行的潤滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來也難以長久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民。現(xiàn)代社會的環(huán)境問題大都具有全球性質(zhì)。環(huán)境問題的根源具有全球性。許多國家（特別是弱小的發(fā)展中國家）的環(huán)境問題都是由不公正的國際政治經(jīng)濟秩序引起的。發(fā)達國家的消費取向和外交政策往往對發(fā)展中國家的環(huán)境狀況造成嚴重的負面影響。環(huán)境污染沒有國界。任何一個國家都不可能單獨依靠自己的力量來應對全球環(huán)境惡化所帶來的挑戰(zhàn)。沒有其他國家的配合與協(xié)作，單個國家的環(huán)保努力不是勞而無功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實現(xiàn)需要以全球意識的覺醒為前提。全球意識的核心是世界主義。世界主義是一種強調(diào)每一個人的平等價值、突現(xiàn)對每一個人的義務的價值觀念。世界主義反對狹隘的民族主義，強調(diào)人類之間的團結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類共同體觀念，中國傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見趙汀陽的《“天下體系”：帝國與世界制度》（《世界哲學》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會科學文獻出版社，2004年出版）。) 20世紀后半葉以來，隨著人權(quán)運動的深入發(fā)展，強調(diào)每一個人都擁有不可替代的平等的道德價值，強調(diào)平等地關(guān)心和尊重每一個人，強調(diào)優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價值取向。國家邊界在法律和道德上的重要性開始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國家或民族的界限不再是權(quán)利和責任的邊界。

在世界主義看來，不管我們生活在哪個國家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個人類共同體。成為這個或那個政治共同體的成員，這只是由出生的時間和地點所決定的偶然事實；作為人類的一員而存在，這才是一個更為基本和更為重要的事實。在確定人的價值和尊嚴時，國家界限并無決定性的道德意義。作為整體的人類才應當是我們認同的首要對象。[4]因此，世界主義強調(diào)個人之世界公民身份的重要性，強調(diào)人類成員之間的價值共享、相互尊重、普遍義務、彼此關(guān)心和團結(jié)互助的重要性。它要求我們把所有的人都當作自己負有義務的同胞來看待，并承擔起作為世界公民所具有的促進人類整體福利的責任。

生態(tài)公民清醒地意識到環(huán)境問題的全球性以及生態(tài)文明建設的全球維度。他們不再把國家或民族的邊界視為權(quán)利和責任的邊界，而是在世界主義理念的引導下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護。世界主義反對狹隘的民族主義，強調(diào)人類之間的團結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認同和世界公民身份的重要性，倡導全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關(guān)心本國的環(huán)境保護和生態(tài)文明建設，而且積極地關(guān)心和維護其他國家之公民的環(huán)境人權(quán)，自覺地履行自己作為世界公民的義務和責任，一方面積極推動本國政府參與全球范圍的環(huán)境保護，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)保活動，致力于全球公民社會的建設。

全球環(huán)境保護運動是全球公民社會建設的一股重要推動力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進程是一個不平衡、不對稱的進程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強全球公民社會的建設將有效地彌補全球政治的不足，并對跨國公司不關(guān)心全球環(huán)境的行為構(gòu)成有效的約束。全球消費者手中的貨幣是引導跨國公司最重要的“選票”。強大的全球環(huán)境NGO是推動和引導各國政府以及跨國公司積極參與全球環(huán)境保護的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設成功與否的關(guān)鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。健全的生態(tài)意識是準確的生態(tài)科學知識和正確的生態(tài)價值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學知識是生態(tài)意識的科學基礎(chǔ)，生態(tài)價值觀是生態(tài)意識的靈魂。只有樹立了正確的生態(tài)價值觀，人們才會有足夠的道德動力去采取行動，自覺地把生態(tài)科學知識應用于生態(tài)文明建設。生態(tài)價值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要發(fā)動機和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的兩個重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來理解環(huán)境問題的復雜性。環(huán)境問題不是單純的技術(shù)問題，不能依賴單純的技術(shù)路徑。環(huán)境問題的解決離不開政治和經(jīng)濟的制度創(chuàng)新，更需要人們的價值觀和生活方式的相應變革。環(huán)境問題也不是單純的環(huán)境破壞問題，它與貧困問題、和平問題、發(fā)展問題等密不可分。環(huán)境問題與其他社會問題構(gòu)成了復雜的“問題群”。對于這些問題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護所涉及的也不僅僅是人與自然關(guān)系的調(diào)整，也涉及當代人之間以及當代人與后代人之間關(guān)系的調(diào)整。只有同時調(diào)整好這三種關(guān)系，環(huán)境問題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識到，生態(tài)系統(tǒng)是一個有機整體，它的各部分之間保持著復雜的有機聯(lián)系。人類對生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復雜性的認識和了解是有限的。因此，人類在干預自然生態(tài)系統(tǒng)時，必須要遵循審慎和風險最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的重要內(nèi)容，也是生態(tài)文明的重要價值理念。自然是人類文明的根基。脫離自然的文明是沒有前途的文明。人類依賴自然提供的空氣、水、土壤和各種動植物資源而生存。現(xiàn)代科技雖然改變了人類對自然的直接依賴程度，但人類的生存離不開自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類創(chuàng)傷的心靈，提升人類的精神境界，滿足人類的求知欲望。對于這樣一個養(yǎng)育了人類的自然，現(xiàn)代公民應懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類的臣民和征服對象，而是把自然當作人類的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權(quán)并不矛盾。人們對之享有權(quán)利的對象不是自然本身，而是自然的部分構(gòu)成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務”。作為整體的自然不是任何人的財產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對環(huán)境人權(quán)的強調(diào)并不意味著人類是自然的所有者。相反，人類只有尊重自然，保護了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權(quán)才能最終得到實現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運轉(zhuǎn)的前提條件。在建設生態(tài)文明的過程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當作一項重要的戰(zhàn)略任務來加以重視。

初中議論文:小公民

每個人的手里都有一把劍，它幫助每個人斬妖除魔、克服種種困難，直至成為一名合格的勇士。那把劍名字叫——實踐。可惜這把劍在大多數(shù)未成功的勇士身上卻無用武之地。因為……許多家長把孩子視為珍寶，含在嘴里怕化掉，捧在手里怕摔著，更不愿讓孩子離開自己的視線，怕發(fā)生危險，只愿意以課本為磚，堆砌成一個圈，把孩子圈養(yǎng)起來，這樣導致了學生只知道課本中的知識，卻不知道生活中的道理。真是，“豬圈難養(yǎng)千里馬，花盆難出萬年松。”

一個合格的小公民首先是在沒有別人的幫助下，能夠養(yǎng)活自己。我看到網(wǎng)上做過一個調(diào)查：如果把你放到一座與世隔離的荒島上，會怎么樣。百分之75以上的同學說得頭頭是道，但是一碰到一些細節(jié)問題，就個個啞口無言了。百分之10的同學說自殺得了。還有百分之15的學生卻說根本不會有這個可能。可是這個調(diào)查卻告訴我們大部分的人是有理論知識，卻沒有實際的操作機會，才導致了沒有社會經(jīng)驗，小部分的人遇上這樣的機會卻無能為力。這，又怎么能夠算是合格的小公民呢？

一個合格的小公民其次是要有團隊精神。以團隊為單位的社會實踐活動，讓我們知道地球不是圍著我一個人轉(zhuǎn)的，學會尊重，學會合作，學會團結(jié)。就像這次中國女排奪冠一樣。她們經(jīng)過20年的蹉跎，2004年在雅典奧運會上，中國女排再次獲得了奧運會的冠軍。隊伍雖然不一樣了，教練也不一樣了，但女排拼搏精神和意志依然是中國人的'驕傲。8月28日，中國隊與俄羅斯隊之間進行了一場精彩絕倫、扣人心弦的大戰(zhàn)。中國隊在0：2落后的不利局面下，憑借多變的戰(zhàn)術(shù)和團隊精神，在后3局中奮力拼搏，最終以3：2反敗為勝。同樣，作為一個學校、一個班級要發(fā)展、要提高，也必須要有一種團隊精神作為支撐。人們常說：精神的力量是無窮的，揭示的就是這樣一個帶有普遍意義的道理。或許，只有實踐后，才能明白這個道理吧。一個合格的小公民然后是要明白善惡是非，懂得遵紀守法。沒有規(guī)矩，不成方圓。

基本的法律知識是一個公民的必備，要懂得違法的事不能做。不僅在課堂上學會法律知識，更要在生活中自覺遵守法律，學會用法律保護自己。在我們身邊，有很多缺少社會經(jīng)驗而知法犯法的未成年人為數(shù)不少。他們有的進了少教所，有的付出了慘痛的代價，甚至自己的前途。所以在現(xiàn)實社會中，遵紀守法是保護自己的武器。一個合格的小公民最后是要有樂于助人的心，才能在生活中倍受人們的喜愛。在生活中我們明白少一友，不如多一友。有時候，你的舉手之勞幫了別人大忙，也使自己高興，更為自己增添了一份友誼。何樂而不為呢？社會是一本生活的書，每次的社會實踐就像看完了這本書里的一小頁，那么，只有多多地參加社會實踐活動，才能更了解社會的深奧道理。

中國傳統(tǒng)文化-家訓家規(guī)作文

導語：家風之嚴，乃國之幸，治家嚴，家乃和;居鄉(xiāng)恕，鄉(xiāng)乃睦。下面是小編摘選的一些家訓家風作文，請大家認真閱讀!

　　【家訓家風作文1】

正所謂，國有國法，家有家規(guī)。縱觀前人，家風家訓可謂是民之本，國之福啊。大多數(shù)人的家里都有一套家規(guī)家訓，我家也不例外。客廳中間掛著許多家規(guī)。

那天，老師宣布了單元考將在三天后進行，當許多人尖叫抱怨要趕緊復習時，我卻泰山崩于前——面不改色，淡定地說到：“小考而已，不必太在意，等最后一天再復習也不遲。”

幾兩天過去了，考試前的最后一天到了。我回到家，翻起了課本，發(fā)現(xiàn)有許多知識點我還很陌生，這時我便開始焦躁不安起來了。我懊悔地望著天花板，開始了臨時抱佛腳。讀著讀著，我的眼皮開始打起架來，我揉揉眼，倍兒想跳到床上入眠，但還是克制住了。突然，爸爸走了進來，驚奇地問道：“怎么還沒睡?”我支支吾吾地回答道:”復習……準備明天的考試……”爸爸眉頭一鄒，說到：“早干嘛去了!”于是他拿來一把椅子，開始念叨了：“做事情之前，要做足準備，未雨綢繆，不要臨時抱佛腳，搞得手忙腳亂的!知道嗎?”我也只是像應聲蟲似的應了一聲。

聽爸爸說，這便是我們家的家訓期中一條了。就是“在任何事情之前，都需要做好最充足的準備，不要等到事情將至，才知事情之重，不知所措，而不能把事情做好。反之，事半功倍，讓成功觸即而得。”聽后我仍對此不屑一顧，只認為是前人的一些封建思想，在現(xiàn)代社會已經(jīng)逐漸成為歷史，不可實用。爸爸看到我不屑的眼神，又跟我講了一個故事。他說:“毛主席曾經(jīng)說過，不打無準備的仗，若要打勝仗，必須要做好充分的準備。所以，你明白事情的準備是有多么重要!倘若士兵們只在要打仗即將來臨之時，才努力的訓練，你認為這來得及嗎?能打勝仗嗎?國家又能安寧嗎?”這番話讓我感觸頗深，原來這個小小的問題竟能關(guān)乎到國家的命運。這個先人總結(jié)出來的道理，確實讓我受益無窮啊!

再次走到掛在墻上的家訓旁，我輕輕地撫摸著，此時，凝聚著祖先們教育的結(jié)晶，人生的感悟。我義正詞嚴地告訴自己：“要永遠銘記這些家訓，并像祖輩們一樣將它們傳承下去!讓后輩和我一樣受益終生!

　　【家訓家風作文2】

家，給人以溫暖。它是人們的唯一定所，是人們的避風港灣。但是，家要有家的樣子，不能亂七八糟，沒有規(guī)矩。有句話說得好：沒有規(guī)矩，不成方圓。

如果一個家庭，沒有規(guī)則，只有溺愛與包庇，那請問這是一個家嗎?家原本是一棵參天大樹，是一座巍然聳立的大山，萬一。他忽然倒了，塌了。請問，這是誰造成的?是我們。爸爸沒有威嚴，媽媽全是溺愛，我們變成一個個蠻橫無理的`人。家這棵參天大樹一倒，大山塌了，我們后悔了，懊惱了，可惜晚了。

我記得寒假臨近過年時，電視上出現(xiàn)了一種許久未聽過的新詞“家風”。這一詞是新聞聯(lián)播上所播出的，他們派出記者，隨機提問，“家風是什么?家教是什么?”行人的答案各不相同。

家風，我認為是家里人的一種行為，是好是壞。我認為我家的家風是熱情，爽快和執(zhí)著，因為家中的每個成員都十分熱情好客，遇到困難不退縮，說到做到，很少食言。

家教，我認為是家人的素質(zhì)，是深是淺。家人如果不學習，將得不到知識，學不到文明。教育，是尤其重要的一點。從小，父母教育我們要認真做事，知錯就改。現(xiàn)在老師教導我們分清黑白，認真做人，踏踏實實。將來，會是社會教育我們堅持不懈，守法牢記。每一天，我們都學到東西，學到知識，學會了文明，懂得了道理。

家訓，我認為是家人的教訓，是嚴是松。如果每個人都官官相護，隱藏事切，我認為就要使用殺手锏了。如果每個人都坦誠相待，大公無私，我認為規(guī)則沒有必要了。家訓，該用的時候，一定不能手下留情，不該時千萬不要用，否則會鑄成大錯。

一個家，既要有令，也要有暖，二者不可缺。