“個體危機”與作為內在性機制的“文化自覺”

◎牛學智

談到危機，很多人會不假思索地想起“文化自覺”這個詞。想起這個詞，當然有它理論的和現實的判斷作為依據。費孝通先生正是在對全球化背景與國內文化形勢的宏觀估計之下，最先提出“文化自覺”并進行系統論述的學者之一。

費老在1999年9月30日文章《“文化自覺”與中國學者的歷史責任》中，言簡意賅地闡述了他基于兩方面考慮，提出“文化自覺”這一概念的用意。他說，在國際背景理論的文章，他已經發表過一系列，包括《從馬林諾斯基老師學習文化論的體會》《反思·對話·文化自覺》《讀馬老師遺著〈文化動態論〉書后》《孔林片思》《人的研究在中國》《人文價值再思考》《中華文化在新世紀面臨的挑戰》《中國文化與新世紀的社會學人類學——費孝通、李亦園對話錄》等。這些文章基本收錄在《全球化與文化自覺——費孝通晚年文選》（外語教學與研究出版社，2013年）一書。他認為，一方面，人類在21世紀應該和平地處在促進相互理解、寬容和共存的體系內；另一方面，“一國兩制”及“冷戰意識”下資本主義與社會主義不再是對立、左右分明、互不相容的，而是可以并存的，即是說中國文化特點中的包容性的繼續發展，理應是西方文化特點及形成的體制機制弊端的互補和參照。在對國內文化的基本判斷上，費老特意提出中華民族形成過程中的“多元一體”理論，以及從古代中國文化“和而不同”“推己及人”等思想中提煉出來的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，所要著重解決的正是生活在一定文化中的人對其文化的“自知之明”。并強調指出，“自知之明”不是“文化回歸”，更不是“全盤西化”或“堅守傳統”，其核心為“增強對文化轉型的自主能力，取得為適應新環境、新時代而進行文化選擇時的自主地位”。當然，他的《全球化與文化自覺——費孝通晚年文選》中的另一批文章，可視為對“文化自覺”的再思考和補充，大的思想框架自然也不會超出以上兩個基本背景，都是為全球化大家庭和中華民族自家文化份額的爭取，如何適應新環境、新時代，以及如何在新環境、新時代中自主選擇，是其不變的觀點。自主選擇、自主地位、自主能力等，也就成了“文化自覺”的關鍵詞。

一

如此文化框架，無可厚非，我們也確實無不處在如此世界及國內文化結構關系之中。特別是對于世界文化格局來說，中國文化的確不能丟掉自己的特色而存在。當然，王富仁先生近年也對此有精到論述。他從“化”的實踐意義和實際效果指出，進入中國文化內部的永遠是“西方話語”，而不是“西方文化”。“西方文化”吞不下“中國文化”, “中國文化”也吞不下“西方文化”，但“中國話語”（像“忠”“孝”“節”“義”，像“文化大革命”）和“西方話語”（像“科學”“民主”，像“現代主義”“后現代主義”）是可以在不同的文化圈之間穿行的，是可以進入到其他民族的語言中并成為這種語言的一種外來的話語形式的（《“西方話語”與中國現當代文化》, 《文學評論》,2014年第1期）。王富仁的這一研究，實際上推進了“文化自覺”的鏡頭焦距，啟示我們應該在更微觀的更具體的個體生活觀念和行為取舍中看待“文化自覺”現實價值的得與失。

從這一層面考慮，小說家畢飛宇的短篇小說《相愛的日子》（《人民文學》, 2007年第5期），差不多是從具體個體的角度體現“文化自覺”程度的典型文本，其敘事所包含的文化和思想信息，也就有了進一步分析的余地。

目前中國社會個體，尤其青年個體究竟該怎樣自主選擇，或自主選擇究竟是怎樣被終止的問題，該小說都有細微的呈現，彌補了一些理論論述的不足甚至盲區。該小說發表距今已逾十年之久了，在這十年當中，無論國家政策的宏觀調控，還是微觀日常生活，都發生了始料未及的變化。2006年減免農業稅、十二五、十三五規劃、開啟“一帶一路”、實現全面小康、中國夢、新型城鎮化、供給側等，雖不能完全說是在“文化自覺”理念下展開，但恐怕也不好說該頂層設計是全然不顧及“文化自覺”的。甚至有些其實還是專門沖著解決好各種危機，包括文化危機而來的。既然有這樣的一個價值預期，類似《相愛的日子》里暴露的人的重要問題，尤其是進城打工青年的價值趨向問題，就不能不首先提到議事日程上來思考。

《相愛的日子》的故事情節其實相當簡單，寫了一對同鄉青年男女大學畢業后，留城打工、戀愛、同居乃至不得不分手、各找各的歸屬、各尋各的階層依附的事。先指出這對青年男女相同而普遍的底層遭遇：一是他們是老鄉，可謂地域共同體、語言共同體、生活共同體和信仰共同體。這樣的一個共同經歷和共同文化習慣，他們之間理應有的財富差距就被抹平了，即是說，他們之間沒有了通常人們認為的那些道德鴻溝和身份危機。他們之間的和平相處乃至發展成為愛情，是受到我們的傳統文化支持的。二是他們畢業于同一所大學，可謂知識共同體和價值共同體。雖然他們并非同一專業，但在校期間的確經常走動，是說話聊天的伙伴，這意味著他們在相互深層次的交流溝通中，得到了對即有身份的確認和雙方對未來不確定身份的預想。三是他們居然也留在了同一城市，雙方打工的場所估計也不太遠，這就為相互照料創造了條件。當然，根據小說的敘事，這對青年打工者，盡管在各自的人生歷程中有過不完全相同的勾勒和描畫，但信息表明，他們在求學途中、寒暑假返鄉過程中，乃至平時一般性交往中，更多的是作為老鄉身份出現在眾人面前。正是這一老早就被社會化了的身份，加速了他們之間關系升溫質變。特別是走向社會的時候，有點像有些社會經濟學家所說的“內卷化”趨向，即交往圈內卷化、就業內卷化、職業取向內卷化，如此等等，都為他們提前準備好了成為一家人的前設條件。

小說寫到這一層，當然仍是常識中的常識，至少這類普遍社會現象已經過多出現在社會學調研報告中了，沒什么奇怪的。小說真正讓人驚悚的發現在于以下幾個方面。其一，這對青年沒有什么意外和懸念，終于完成了戀愛、同居的過程。不過，這個一般男女關系的發生與發展，準確說，應該叫姘居。兩個人干的都不是什么體面活，特別是男的，在菜市場裝卸菜，這活兒似乎要比裝卸肉類看上去干凈，但總的來說，是起早貪黑卻又朝不保夕的營生。作為大學畢業生，男的倒是沒有有礙于面子的尊嚴感，也差不多是深知自己的階層處境的緣故，無怨無悔。然而，正是如此境況，本來兩人可以搬一起住的，他心里的小算盤提醒他，還是留點退路為好。于是，就這么著，幾乎從開始，男的就不怎么奢求女的對自己產生真愛，僅是同居，良知又告訴他，女的更需要照顧，這仿佛也成了兩人之間心照不宣的“約定”。其二，自這個“約定”成立的那一天算起，女孩也就不再把男的當外人，他們在行床笫之事時甚至都可以謀劃未來。這未來主要是對女孩將來該嫁一個什么樣的人的策劃。其結果是，經過量化考量，兩人一拍即合終于決定與某個年收入在十萬、離異且帶有一小孩的已婚中年人建立家庭。小說中說，之所以這個決定如此之簡單，原因就在于這個郝姓男的收入比較穩定而已。其三，也就是最揪心的一點，這兩人看上去仿佛“同床異夢”，其實不然，長期的切膚撕磨，他們原是深愛著對方的。只不過，因為對現實生存的考慮，這種愛不得不轉化成性而存在。他們在嚴酷現實面前，回收了愛應有的恣肆與放浪，也消化處理了愛應有的自私與排他性，他們維持著愛只停留在性、情只停留在關照層面的異常痛苦、異常壓抑、異常尷尬的關系。不啻說，這對準戀人，正是極具普遍性地表征了我們這個時代，城市物質生活基數普遍升高后，年輕人出讓愛尋租愛，進而生活在精神極度荒蕪的世界真相。這個世界里，他們不是通常所說的道德倫理文化的墮落，也不是信念理想的坍塌，更不是自我的分裂，他們所經歷和將經歷的只是深一層的自我瓦解。眼下和未來的新型城鎮，也將是無真愛可言的冰涼的城堡。

到此為止小說也就結束了。讀這個小說發現，在整個過程中，打斷青年男女的根本不是文化差異，他們之間沒有人們經常說的文化危機，也根本沒有觀念差異，更沒有來自價值的沖突。非但如此，他們其實就是如此理解和包容對方的。

那么，是什么呢？不言而喻，是生活的穩定性。

二

從世界格局講，“文化自覺”的確是為了給經濟后發展的我國爭取屬于自己的發展秩序。只有正當輸出已成為傳統的文化價值理念，我們存在的合法性合理性才能得到更廣泛的認同，這沒有任何問題。從國內看，特別是從近年來進入改革開放深水區的社會結構來看，各民族的確需要貢獻自己的文化，以確保我們文化發展的多元性。尤其是能給我們以穩定性、持續性的道德倫理文化，需更加重視，這也沒有任何問題。問題是，當這些有形無形的文化，僅存在于文獻學或文論層面的時候，即當它們與新生的社會階層互不照應的時候，或者說，上下階層的流通被生活穩定這么一個最低限度的要求強迫終止的時候，在意義世界、價值世界、道德倫理世界之上，怎么協調并確保個體最基本的愛的機制問題呢？

文化傳統主義者或許會認為，小說中的女孩欲望太多；簡單的現代主義者也許會認為，女孩不夠有尊嚴；文本后現代主義者大概還會理直氣壯地支持女孩，乃至于把女孩的這種行為認定是“自己為自己負責”，如此等等，幾乎有多少主義，就會有多少答案。可是，對于具體的女孩和具體的男孩，稍微穩定的吃住行，的確是她們生命中的第一要務，而從社會力量發出的確保具體女孩和具體男孩成為真正戀人的穩定的機制，的確才是他們放飛理想和夢想的切實條件。在這個基礎上，你才能坐下來體味“文化自覺”之于《相愛的日子》，究竟意味著什么。

至少，我們所賴以存在的文化秩序，并沒有消散，這對男女青年之間，并不存在相互嫌棄的因素；我們的信念世界也并沒有因為經濟指數的猛烈上調而坍塌，在同一階層內部，話語也有著強度感染力或強度黏合作用，男女青年雖不能最終走到一起，但他們卻經常是“說說話”的伙伴，手機彌補了他們被兩個不同空間隔離的缺憾；我們的道德倫理世界，亦沒有人們所想象的那樣墮落得徹底，這一對青年心里持守什么也是確定的，只不過，他們被迫放棄的是既有經濟主義價值導向——是底層者、弱勢者、外來者在經濟社會求得生存的一般成本所規定的，這個成本里面顯然還不包含奢侈品以及與奢侈消費相匹配的硬件設施。

因此，在我們的社會機制框架里，現在必須考慮使“文化自覺”轉換成“自主能力”的首要前提是什么的問題了。如果把面向穩定性的基本訴求看作是道德墮落、價值錯位和自我迷失，那么，我們就會反過來把一味追求GDP指數的經濟主義視為經濟社會人成功的正常邏輯。那樣的話，小說中的這個女孩，便只會是我們道德審判的對象，我們會因此而放棄對更深社會問題的追究。當我們義無反顧，把一個弱者、底層者正當、正常的生存要求，視為既有文化中不允許不兼容的常識，進而高調地去談人性成為人所共知的鐵律的時候，實際社會運行與文本話語，就真真切切成了兩張皮。制造欲望及執行欲望的始作俑者，反而來要挾無力為之付費的無助者的意識形態就形成了。這才是目前為止，我們真正遭遇的危機。這一層面，類似《崖邊報告》（閆海軍，北京大學出版社有限公司，2015年）、《我的涼山兄弟》（劉紹華，中央編譯出版社，2013年）在近年來深受廣大讀者喜歡的書，其立意也不外乎讀者從自己基層的立場，讀出了問題的所在。那問題不在具體個人的道德水準和個體不得已的選擇上，而在整體的政治經濟學導向上。隨著生存成本的水漲船高，存身立命的基礎也應該有所提高，否則，我們所建構的文化秩序，很可能只有兩種情況。一種是苦行僧式的叫花子，另一種是馬克思或鮑德里亞意義的異化人。無數事實已經證明，我們的社會其實多為這兩種人，而且也多為后者奴役前者、規劃前者的境況。

正像王富仁所講的，西方的一些話語，比如個體尊嚴、民主文化、文化現代性等，之所以能夠影響我們的思想或感情，歸根到底是因為它們滿足了或滿足著我們自己的物質或精神的某種需要，這樣的一些需要僅僅在我們固有的文化傳統中尚無法得到滿足。也就是說，這些西方的話語對于我們不具有霸權的性質，它們不是壓抑著我們的欲望要求、窒息著我們思維的自由性，而是開拓著我們的思維空間，滿足著我們心靈的自由要求。唯其如此，個人經驗層面的文學敘事，才具有了社會學的價值，這也是“個體化”這一本來源于西方現代主義文化的話語，大量出現在我們當代文學中的原因，而不是集體主義的“大同”或宗法宗族文化下的“等級制”人性論。經濟社會發展的一個突出特征是，以經濟指數和利益份額論成敗，一個國家、一個地方是這樣，一個人亦復如此。大到鞏固增長的機制，小到按揭貸款的能力，無不銘寫著GDP的強勢道理。通過仔細琢磨費孝通先生的《全球化與文化自覺——費孝通晚年文選》，我確信，費老的思維其實只下沉到了某些少數民族的文化元素上，即如何保存并發展該少數民族文化元素而已，他還根本沒有意識到即將消失的那種文化元素，之于一個必將調整生活方式才能存在的個體的未來意味著什么。比保存并轉化升級那個少數民族文化元素更重要的是，人的現代化程度和用以確保人的現代化程度的機制保障，這是“文化自覺”骨子里的呼喚。否則，“文化自覺”就不可能在新環境新時代，為個體的自主地位、自主選擇和自主能力爭得多少份額、起多大作用。也就是說，人類學的“文化自覺”，只能通過凝聚集體無意識轉化進精神文化的邏輯軌道，才能觀照到現代社會的個體。因為“文化自覺”本來是西歐民主文化國家“第二現代性”框架中的一個關鍵環節，它的有效性也就只與發展的個體化及其社會機制密切相關。

三

從現有的相關文論和大量文學創作事實可以得出一個初步判斷：我們所使用的“文化自覺”概念與實踐的文本創作，大多其實不過是在“存在的就是合理的”的邏輯保障下展開的。因此，細加思考，所謂由身份確認產生的“身份危機”，由文化確認產生的“文化危機”，由民族確認產生的“信仰危機”等，實在是丟失了的就是好的、老祖宗留下來的便是寶貝的一種大同小異的“鄉愁”，本質上屬于對傳統社會及其對應的宗法宗族文化秩序的復歸。再加上更年輕一批知識人肆無忌憚地對“精致的利己主義”個體化的無限度放大與蠱惑，“文化自覺”指向主導性話語的思想能量早已被消解，只剩下了“文化自覺”仿佛就是為個體私密化訴求和個體排他性意識保駕護航這么一點可憐的遺產。本來以個體為單位的“文化自覺”，其價值訴求理應內在于當前政治經濟話語并發力于這個邏輯。但是，現在它只好退而求其次，銘寫或記憶已經發生過的，而不是創造尚未發生但一定是最值得期待的新的個體、社會和文化。

由此觀之，《相愛的日子》所發現的那種人與人、人與社會之間橫亙的障礙，那種似是而非、別別扭扭、冰冰涼涼的愛，其實表征了分層后社會普遍性的冷漠與殘酷。要解決這個癥結，只有回到既有社會結構的板結中去，而不是片面譴責某個個體的道德水準或價值取向。同理，要從根本上解決個體道德滑坡、價值失重，也只有從保障個體基本的愛的機制開始——保障個體愛的基本機制，也是保障水漲船高的個體基本生存成本。否則，一個冰涼的社會，一個仍被厚厚的古典道德主義鎧甲包裹著的社會，生產再多的多元文化，再多地提倡“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，都可能只會制造人為的隔膜，甚至還會為事實的不公平留下口食。

自然，以個體體驗經驗為本位，發現這個時代中國人普遍“內在性”匱乏的文學作品不只《相愛的日子》一篇，還有一些已經被讀者和文學批評家所注意的。比如中篇小說《涂自強的個人悲傷》（方方），短篇小說《飛行釀酒師》（鐵凝）、《三只蟲草》（阿來），以及張煒的長篇小說《尋找魚王》等，或者發現了個體的奮斗最終受制于“贏家通吃”而缺失正義的現實，或者記錄了世俗評價指標支持的所謂成功只不過是一點不知天高地厚的人生泡影，或者提出了世俗現實無法支持既有信仰體系時該怎么辦的問題，抑或告知人們當我們被似乎無所不包的“勵志”故事打造得神經粗壯時如何回歸人之成長邏輯的時代命題。毫無含糊，這些雖然零散出現在不同時間段，但又異常執著，總會不時明明暗暗閃爍其思想火花，標志文學還沒有完全被經濟主義思維所收編的執拗。他們把思想的觸角伸向我們置身其中很不完善的現代文化內部結構，并指出其之所以如此混亂、無序，以至于影響到每一位個體基本生存權利、基本價值預期長久赤字，是因為，我們目前流行的文化價值，其實僅僅是凡存在的就是好的、拾到籃里都是菜的心態。這哪是費孝通先生“文化自覺”的本意，更哪是傳統社會轉型到現代社會，個體對基本現代社會機制的訴求——自主選擇、自主地位、自主能力等的正面關注？

所以，文學對“文化自覺”的表達，其實就是基于當下現實語境，對個體寄身其中的現代社會內在性機制匱乏程度的撰寫和敘述，如此，無論“講好中國故事”，還是“講好的中國故事”，才不至于因虛誕而浮華，因妄誑而遭人唾棄。在這個意義上，文學敘事的經驗來源是個體的或個人的，才是有意義的和有價值的。否則，個人經驗居于文學敘事的首位，也許只會增加一點文學的獵奇性、娛樂性砝碼，然而終究卻是短命的，甚至速朽的。至于說，從唯個人主義的角度出發，不顧文學對時代重大問題的銘寫和敘述，而企求文學的經典化，那簡直是偽命題，不值一提。

苛刻一點說，現如今，之所以“文化自覺”這一概念變得越來越抽象而空洞、駁雜而無效，因刪除“個體危機”而走向意義空轉，很難說與所謂的文本“經典化”和所謂的自我“歷史化”無關。

牛學智，寧夏社會科學院文化研究所副所長、研究員。獲中國文聯“文學評論”等多項獎勵，2015年獲寧夏回族自治區宣傳文化系統“四個一批”人才榮譽；2016年獲寧夏回族自治區人民政府“特殊津貼專家”稱號。出版著作有《尋找批評的靈魂》《世紀之交的文學思考》等6部。