《漢魏六朝散文·范縝·神滅論》原文鑒賞
《漢魏六朝散文·范縝·神滅論》原文鑒賞
或問(wèn)予云：“神滅，何以知其滅也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也1。”
問(wèn)曰：“形者無(wú)知之稱，神者有知之名，知與無(wú)知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即2，非所聞也。”答曰：“形者神之質(zhì)3，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也4。”
問(wèn)曰：“神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在?”答曰：“名殊而體一也5。”
問(wèn)曰：“名既已殊，體何得一?”答曰：“神之于質(zhì)，猶利之于刃6，形之于用，猶刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在。”
問(wèn)曰：“刃之與利，或如來(lái)說(shuō)，形之與神，其義不然，何以言之?木之質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)有知也，人既有如木之質(zhì)，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪7?“答曰：“異哉言乎!人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知以為神，則可如來(lái)論也。今人之質(zhì)，質(zhì)有知也，木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)非木質(zhì)也，木之質(zhì)非人質(zhì)也，安在有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉!”
問(wèn)曰：“人之質(zhì)所以異木質(zhì)者，以其有知耳。人而無(wú)知，與木何異?”答曰：“人無(wú)無(wú)知之質(zhì)，猶木無(wú)有知之形。”
問(wèn)曰：“死者之形骸，豈非無(wú)知之質(zhì)邪?”答曰，“是無(wú)知之質(zhì)也。”
問(wèn)曰：“若然者，人果有如木之質(zhì)，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質(zhì)，而無(wú)異木之知;生者有異木之知，而無(wú)如木之質(zhì)也。”
問(wèn)曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區(qū)已革矣8，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”
問(wèn)曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應(yīng)不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，變?yōu)樗勒咧趋酪病！?br>
問(wèn)曰：“生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧趋溃M不因生而有死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變?yōu)榭菽荆菽局|(zhì)，寧是榮木之體!”
問(wèn)曰：“榮體變?yōu)榭蒹w，枯體即是榮體;如絲體變?yōu)榭|體，縷體即是絲體，有何別焉?答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應(yīng)榮時(shí)凋零，枯時(shí)結(jié)實(shí)也。又榮木不應(yīng)變，以榮即枯，無(wú)所復(fù)變也。榮枯是一，何不先枯后榮，要先榮后枯，何也?絲縷之義，亦同此破。”
問(wèn)曰：“生形之謝，便應(yīng)豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪?”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅9，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也10;漸而生者，動(dòng)植是也。有欻有漸，物之理也。”
問(wèn)曰：“形即是神者，手等亦是邪?”答曰：“皆是神之分也。”
問(wèn)曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應(yīng)能慮也?”答曰：“手等亦應(yīng)能有痛癢之知，而無(wú)是非之慮。”
問(wèn)曰：“知為一為異?”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”
問(wèn)曰：“若爾，神有二乎?”答曰：“人體惟一，神何得二。”
問(wèn)曰：“若不得二，安有痛癢之知，復(fù)有是非之慮?答曰：“如手足雖異，總為一人，是非痛癢雖復(fù)有異，亦總為一神矣。”
問(wèn)曰：“是非之慮，不關(guān)手足，當(dāng)關(guān)何處?”答曰：“是非之慮，心器所主11。”
問(wèn)曰：“心器是五藏之心，非邪?答曰：“是也。”
問(wèn)曰：“五藏有何殊別，而心獨(dú)有是非之慮乎?”答曰：“七竅亦復(fù)何殊，而司用不均。”
問(wèn)曰：“慮思無(wú)方，何以是心器所主?”答曰：“五藏各有所司，無(wú)有能慮者，是以知心為慮本。”
問(wèn)曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”
問(wèn)曰：“慮體無(wú)本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無(wú)本;茍無(wú)本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，托趙丁之體。然乎哉?不然也。”
問(wèn)曰：“圣人形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然，金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質(zhì)。又豈有圣人之神而寄凡人之器，亦無(wú)凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳12，勛，華之容13，龍顏，馬口14，軒，皞之狀15，此形表之異也。比干之心，七竅列角16。伯約之膽，其大若拳17，此心器之殊也。是知圣人定分，每絕常區(qū)，非惟道革群生，乃亦形超萬(wàn)有，凡圣均體，所未敢安。”
問(wèn)曰：“子云圣人之形必異于凡者，敢問(wèn)陽(yáng)貨類仲尼，項(xiàng)籍似大舜。舜、項(xiàng)、孔、陽(yáng)、智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉20，雞類鳳而非鳳，物誠(chéng)有之，人故宜爾。項(xiàng)、陽(yáng)貌似而非實(shí)似，心器不均，雖貌無(wú)益。”
問(wèn)曰：“凡圣之殊，形器不一，可也;圣人員極21，理無(wú)有二，而丘、旦殊姿22，湯、文異狀23，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和24，等價(jià)連城25，驊騮、騄驪，俱致千里。”
問(wèn)曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問(wèn)《經(jīng)》云‘為之宗廟，以鬼饗之。’何謂也26?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而歷偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”
問(wèn)曰：“伯有被甲27，彭生豕見(jiàn)28，《墳》、《索》著其事29，寧是沒(méi)教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強(qiáng)死者眾，不皆為鬼，彭生伯有，何獨(dú)能然，乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”
問(wèn)曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違’。又曰：‘載鬼一車。’其義云何?”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也;有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”
問(wèn)曰：“知此神滅，有何利用邪?”答曰“浮屠害政30，桑門蠹俗31，風(fēng)驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財(cái)以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何?良由厚我之情深，濟(jì)物之意淺。是以圭撮涉于貧友32，吝情動(dòng)于顏色;千種委于富僧33，歡意暢于容發(fā)。豈不以僧有多稔之期34，友無(wú)遺秉之報(bào)35，務(wù)施闕于周急36，歸德必于在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦37，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂(lè)38。故舍逢掖39，襲橫衣40，廢俎豆41，列瓶缽，家家棄其親愛(ài)，人人絕其嗣續(xù)。致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨憚?dòng)谀嗄?sup>42。所以奸宄弗勝43，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無(wú)限。若陶甄稟于自然44，森羅均于獨(dú)化45，忽焉自有，怳爾而無(wú)，來(lái)也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有余以奉其上，上無(wú)為以待其下，可以全生，可以匡國(guó)，可以霸君，用此道也。”
【注釋】 1謝：消亡。2即：在這里有接近，結(jié)合，滲透等義，如“不即不離”之即。相即：指形體和精神結(jié)合，不相分離的意思。3質(zhì)：實(shí)體、本質(zhì)。4異：離異、分離。5殊：不同。6利：刀口的鋒利。刃：刀口。7邪：同“耶”。8區(qū)已革矣：區(qū)，別也;已，同“以”，革，亦作“別”解。《論語(yǔ)·子張》：“區(qū)以別矣。”與此句義同。下文還有“道革群生” “智革形同”、“革”仍作區(qū)別解。9欻：“忽”的本字。10飄驟：飄風(fēng)驟雨，狂風(fēng)暴雨。11是非之慮：辨別是非的思慮。心器所主：由心臟來(lái)主持思維，作者時(shí)代皆誤認(rèn)為心臟是思維器官。12八采：八種顏色。相傳堯的眉毛有八種顏色。重瞳：眼睛里有雙瞳。相傳舜的眼睛是這樣。13勛：放勛，堯的名字。華：重華，舜的名字。14龍顏：相傳黃帝龍顏。馬口：相傳皋陶馬口。15軒：軒轅氏，即黃帝。皞：同“皋”，即皋陶。16比干：商紂王的叔父。《史記·殷本紀(jì)》：“紂曰：‘吾聞圣人心有七竅。’遂剖觀其心。” 17伯約：蜀漢名將姜維字。相傳姜維死后，魏兵剖開(kāi)他的肚子，發(fā)現(xiàn)他的膽有拳頭大。見(jiàn)《三國(guó)志·姜維傳》。18陽(yáng)貨：春秋時(shí)魯國(guó)人，面貌肖孔子。見(jiàn)《史記·孔子世家》。19項(xiàng)籍：項(xiàng)羽。《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》：“舜目蓋重瞳子，又聞項(xiàng)羽亦重瞳子。20珉：一種好看可玩賞的石頭。21員極：非常圓滿。22丘：孔丘，孔子。旦：周公。23湯：商湯。文：周文王。24晉棘：晉國(guó)垂棘，此地出產(chǎn)美玉，故以地名指代玉名。《左傳·僖公二年》：“晉人以垂棘之璧，假道于虞以伐。荊和：美玉名，楚人卞和得之天楚山中，見(jiàn)《韓非子·和民》。25等價(jià)連城： 《史記·藺相如傳》：“趙惠文王時(shí)，得楚和氏璧，秦昭王聞之，使人遺趙文王書，愿以十五城請(qǐng)易璧。”以后人稱極貴重的東西為“價(jià)重連城。” 26為之宗廟，以鬼饗之：“原文見(jiàn)《孝經(jīng)·喪親章》。27伯有：春秋時(shí)鄭國(guó)公子，相傳他死后變?yōu)楣恚班嵢讼囿@以伯有。曰：‘伯有至矣’!則皆走。以后稱無(wú)故自相驚擾為“相驚伯有。”事見(jiàn)《左傳·昭公七年》 28彭生：春秋時(shí)齊國(guó)公子。相傳他死后變?yōu)橐柏i出現(xiàn)，事見(jiàn)《左傳·莊公八年》。29《墳》、《索》：《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，泛指古代的典籍。30浮屠：梵語(yǔ)，或譯佛陀，浮圖，佛圖等。是古人對(duì)佛教徒的稱呼。31桑門：梵語(yǔ)“沙門”的音譯。指佛教信徒。32圭撮：古代度量單位名稱。六十四黍?yàn)楣纭Ｋ墓鐬榇椤＿@里是形容量小。33鐘：古代度量名稱。六斛四斗為一鐘。34：同稻。《詩(shī)·周頌·豐年》：“豐年多黍多。”35秉：稻把子;遺秉。指被遺棄的稻子把子《詩(shī)·小雅·大田》：“彼有遺秉”。36周：同“赒”，救濟(jì)。周急：救濟(jì)急迫貧窘的人。《論語(yǔ)·雍也》：“君子周急不濟(jì)富。” 37阿鼻：佛教稱地獄名。38兜率：梵語(yǔ)。佛教說(shuō)兜率是欲界六天中的第四天。39逢：大，掖：即“腋”，逢掖：腋下寬大的衣服。40橫衣：和尚穿的袈裟。41俎豆：古人祭祀用的禮器。40貨：財(cái)產(chǎn)。泥木：指塑像。43奸宄：犯法作亂的人。44陶甄：《文選·左思魏都賦》：“玄化所甄。“李善注：“玄化自此陶甄而成”。此借指萬(wàn)物造化。45森羅—宇宙間存在的各種現(xiàn)象。獨(dú)化：自然的造化。
【今譯】 有人問(wèn)我說(shuō)：你說(shuō)精神是會(huì)消滅的。怎么知道它會(huì)消滅呢?
答：精神和形體結(jié)合，形體同精神結(jié)合。所以形體存在。精神也存在。形體衰謝，精神也就消滅了。
問(wèn)：形體，是沒(méi)有知覺(jué)的稱呼;精神，是有知覺(jué)的意思。有知覺(jué)和沒(méi)有知覺(jué)，是兩件不同的事。精神和形體，照理不容許結(jié)合成為一體。形體能和精神結(jié)合成一個(gè)的說(shuō)法，我沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)。
答：形體是精神的實(shí)體，精神是形體的作用。所以形體是從實(shí)體方面來(lái)講的，精神是從作用方面來(lái)講的。形體和精神是不能割裂開(kāi)的。
問(wèn)：精神既然不是實(shí)體，形體也不是作用，而兩者卻又不能割裂開(kāi)來(lái)，這道理是從何說(shuō)起呢?
答：名稱雖有不同，但本體只是一個(gè)。
問(wèn)：名稱都不相同，本體怎能只是一個(gè)呢?
答：精神對(duì)其形體來(lái)說(shuō)，好象刀口的鋒利和刀子本身的關(guān)系一樣;形體對(duì)其精神作用來(lái)說(shuō)，好象刀子本身和它的鋒利的關(guān)系一樣。鋒利這一名稱，不能說(shuō)就是刀口，刀口這一名稱，不能說(shuō)就是鋒利，但離開(kāi)了鋒利，就無(wú)所謂刀口;離開(kāi)了刀口，也無(wú)所謂鋒利，從來(lái)沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)刀口沒(méi)有了可鋒利依然存在，那么形體死亡了怎么精神還能存在呢?
問(wèn)：刀口與鋒利的關(guān)系，也許如你所言。但形體與精神的關(guān)系，卻不是你說(shuō)的那個(gè)道理，為什么這樣說(shuō)呢?木頭的實(shí)體是沒(méi)有知覺(jué)的，人的實(shí)體是有知覺(jué)的。人既然具有象木頭那樣的實(shí)體(指人和木頭都由物質(zhì)構(gòu)成)，又具有木頭所沒(méi)有的知覺(jué)(精神)，難道不是說(shuō)明木頭只有一種特性，人類卻有兩種特性嗎?
答：你的話太奇怪了，人類如果確是具有象木頭那樣的實(shí)體以為形體，又具有不同于木頭的(即木頭所沒(méi)有的)知覺(jué)作為精神，那是可以象你所說(shuō)的。但人類的實(shí)體實(shí)際上是有知覺(jué)的實(shí)體，而木頭的實(shí)體是沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體。人的實(shí)體不等于木頭的實(shí)體，木頭的實(shí)體又不等于人的實(shí)體。哪里是既有和木頭一樣的實(shí)體又有不同于木頭的知覺(jué)呢?
問(wèn)：人的實(shí)體所以不同于木頭的實(shí)體，不過(guò)因?yàn)槿擞兄X(jué)罷了。人如果沒(méi)有知覺(jué)，那和木頭有什么兩樣?
答：人類不存在著沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體，恰如木頭不存在著有知覺(jué)的形體一樣。
問(wèn)：死人尸體，難道不就是沒(méi)有知覺(jué)的形體嗎?
答：那(死人)確是沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體。
問(wèn)：假如這樣，那人類果然是既有相同于木頭的實(shí)體，又有不同于木頭的知覺(jué)了。
答：死者有如同木頭一樣的形體，卻沒(méi)有不同于木頭的知覺(jué);生者有不同于木頭的知覺(jué)，而沒(méi)有象木頭一樣的實(shí)體。
問(wèn)：死人的骨骼形骸，不就是活人的骨骼形骸嗎?
答：活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，這區(qū)別是很清楚的，怎么可能有活人的形骸卻具有死人骨骼呢?
問(wèn)：假如活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就應(yīng)該不是由活人的形骸而來(lái)的了，既然不是從活人的骨骼形骸中來(lái)的，那么這死人的骨骼形骸究竟是從哪里來(lái)的呢?
答：這是活人的形骸骨骼變成了死人的形骸骨骼。
問(wèn)：活人的形骸骨骼變成了死人的形骸骨骼，難道不是因?yàn)橛猩庞兴?這說(shuō)明死人的形體也就是活人的形體了。
答：這就如同活樹(shù)變成枯樹(shù)一樣;枯樹(shù)的實(shí)體，難道是活木的實(shí)體嗎?
問(wèn)：活樹(shù)能變成枯樹(shù)，枯樹(shù)就是活樹(shù);絲體變成了線體，線體就是絲體。它們有什么區(qū)別呢?
答：如果枯樹(shù)就是活樹(shù)，活樹(shù)就是枯樹(shù)，那就應(yīng)當(dāng)在樹(shù)木活著的時(shí)候雕零，樹(shù)木枯槁的時(shí)候結(jié)果了。而且，活樹(shù)不應(yīng)變?yōu)榭輼?shù)，因?yàn)榛顦?shù)就是枯樹(shù)，再?zèng)]有什么可改變的了。再說(shuō)活樹(shù)枯樹(shù)全都一樣，為什么不先從枯樹(shù)變成活樹(shù)，一定要先由活樹(shù)變成枯樹(shù)，又是什么道理呢?至于絲體和線體的道理，也同上面所說(shuō)的一樣。
問(wèn)：活的形體萎謝的時(shí)候，就應(yīng)該是一下子死去，為什么總會(huì)拖拖拉拉沒(méi)完沒(méi)了不能一下子死去呢?
答：這是因?yàn)橐磺行误w的生滅都要經(jīng)歷一定的過(guò)程。忽然發(fā)生的，也必忽然死滅;逐漸發(fā)生的，也必逐漸死滅。忽然發(fā)生的，如飄風(fēng)驟雨;逐漸發(fā)生的，如動(dòng)物植物。有忽然的，有逐漸的，這是事物的一定規(guī)律。
問(wèn)：你說(shuō)形體和精神是結(jié)合的，那末，象手這些器官也有精神嗎?
答：都是有部分的精神因素。
問(wèn)：如果也有部分的精神因素，那精神能夠思維，手這類器官也應(yīng)當(dāng)能夠思維了?
答：手這類器官能有痛癢的感覺(jué)，但沒(méi)有辨別是非的思維能力。
問(wèn)：感覺(jué)和思維是一回事，還是兩回事?
答：感覺(jué)就是思維的起點(diǎn)，粗淺的叫做感覺(jué)，深切的叫做思維。
問(wèn)：如果是這樣，就應(yīng)當(dāng)有兩種思維了。思維既然有兩種，那末精神也有兩種嗎?
答：人的形體只有一個(gè)，精神怎能有兩種呢?
問(wèn)：如果不是兩種精神，怎么會(huì)既有感知痛癢的感覺(jué)，又有分辨是非的思維?
答：比方手足雖有區(qū)別，但總歸是一個(gè)人的肢體，辨別是非和感知痛癢雖然不同，總歸還是一個(gè)人的精神。
問(wèn)：辨別是非的思維，如果同手足無(wú)關(guān)，那同什么有關(guān)呢?
答：辨別是非的思維，是由心靈主管的。
問(wèn)：心靈是指五臟之一的心，不是嗎?
答：是的。
問(wèn)：五臟有什么區(qū)別，為什么心靈單獨(dú)有辨別是非的能力呢?
答：七竅又有什么差別呢?而它們的功能和作用各不相同，這是什么怎么回事呢?
問(wèn)：思維作用是不受什么限制的，何以知道它是心靈所主管的。
答：心有了病，思想就會(huì)混亂，所以我們知道心靈是思維得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。
問(wèn)：為什么思維不寄托在眼睛之類的器官上呢?
答：如果思維作用可寄托于眼睛之類的器官上，眼的功能為什么不寄托在耳朵上呢?
問(wèn)：思維本身沒(méi)有一定基礎(chǔ)，所以可寄托于眼睛這類器官上，眼睛自有基礎(chǔ)，當(dāng)然就用不著寄托在其它器官上了。
答：為什么眼睛有基礎(chǔ)而思維沒(méi)有基礎(chǔ)呢?假如思維在我身上沒(méi)有一定基礎(chǔ)，而可以寄托在隨便什么地方，那末，張三的情感可以寄托在王二的身上;李四的性格可以寄托在趙五的身上。真是這樣的嗎?不是的。
問(wèn)：“圣人”的形體和普通人的形體一樣，但卻有“圣人”和普通人的差別。所以知道形體和精神是可以分離的。
答：不然。純金能發(fā)光亮，雜質(zhì)的金不發(fā)光亮。發(fā)光亮的純金怎會(huì)有不發(fā)光亮的雜質(zhì)?同樣，怎會(huì)有“圣人”的精神寄托在普透人的器官之中?當(dāng)然也便不會(huì)有普通人的精神寄托在“圣人”的形體之中。因此，堯的眉毛有八種色彩，舜的眼睛里有兩個(gè)瞳仁，黃帝前額象龍，皋陶的嘴形象馬，這些都是形體外表的特征;比干的心有七個(gè)孔竅，姜維的膽有拳頭那么大，這些都如同心靈一樣自有特殊之處，由此可見(jiàn)：“圣人”不僅在道德上出類拔萃，就在形體上也是超越尋常的。所謂普通人和“圣人”形體一樣的說(shuō)法，實(shí)在不敢茍同。
問(wèn)：你說(shuō)“圣人”的形體一定有異于普通人，那么，請(qǐng)問(wèn)陽(yáng)貨的容貌象孔子，項(xiàng)羽的眼睛象大舜。舜、項(xiàng)羽、孔子和陽(yáng)貨，雖才智各殊而形貌相象，這是什么緣故呢?
答：珉象玉但并不是玉，雞象鳳但并不是鳳，事物有這類現(xiàn)象，人也是這樣，項(xiàng)羽、陽(yáng)貨的形貌和圣人相似，但不是相同，他們的內(nèi)心器官不同，雖外貌相象，也是徒然。
問(wèn)：普通人和“圣人”的差別，由于形體和器官的不同，還可以這么說(shuō)。但“圣人”都是一樣完美無(wú)缺的，照理說(shuō)應(yīng)該沒(méi)有什么不同處，但孔子和周公的相貌也各異，這更能證明精神不依賴于形體了。
答：所有圣人的心靈都是一樣的，但外形并不一定相同。就如同馬的毛色雖有不同但卻可以都是駿馬。玉的彩色雖有不同但卻可以都是美玉一樣。因此，晉國(guó)的垂棘璧，楚國(guó)的和氏璧，都是無(wú)價(jià)之寶，驊、騮、騄、驪都可以日行千里。
問(wèn)：形體和精神不能分離，已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)了。形體衰萎精神也跟著消滅，也是理所當(dāng)然。請(qǐng)問(wèn)《孝經(jīng)》上說(shuō)：“建立宗廟，讓鬼神來(lái)享受它。”這是什么意思呢?
答：“圣人”神道設(shè)教就是這樣的，為的是順從孝子的心情，并且還有力戒忘恩負(fù)義，言行輕薄的意義，所謂“神而明之”，就是指這個(gè)說(shuō)的。
問(wèn)：伯有變鬼，身披盔甲、彭生死后，化為野豬。古書上有明白記載，怎能認(rèn)為這僅僅是圣人的神道設(shè)教呢?
答：妖怪的事都是渺茫的，時(shí)而有，時(shí)而無(wú)。不得好死的人很多，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)都變成了鬼，為什么單單彭生、伯有就這樣呢?一會(huì)兒是人，一會(huì)兒是豬，不見(jiàn)得就是齊國(guó)鄭國(guó)的這兩個(gè)公子吧!
問(wèn)：《易經(jīng)》上說(shuō)：“所以知道鬼神的情狀和天地相似而不相違背。”又說(shuō)過(guò)：“裝載了一車鬼”。這些話又是什么意思呢?
答：禽呀，獸呀，這是飛和走的區(qū)別;人呀，鬼呀，這是明和暗的區(qū)別。至于人死變鬼，鬼滅了又變成人，這實(shí)在是無(wú)從知曉的。
問(wèn)：懂得了精神會(huì)死滅的道理，又有什么用處呢?
答：佛教妨害國(guó)家政事，和尚敗壞社會(huì)風(fēng)俗，象狂風(fēng)迷霧一樣，到處散布著影響，無(wú)盡無(wú)休，我痛心這種弊端，想把人心從這種困惑的深淵里拯救出來(lái)。為什么人們寧顧傾家蕩產(chǎn)去求僧拜佛，卻不肯照顧親戚、不同情貧窮的人呢?就是由于自私的心理太深，救人的念頭太淡，所以即使送給窮朋友一把米，慳吝之情也會(huì)立刻形之于色。而捐贈(zèng)給豪富的和尚們千石糧食，卻連頭發(fā)尖上都會(huì)流露出歡快之情，這難道不是因?yàn)楹蜕杏锌犊脑S諾，而窮朋友卻不會(huì)有一針一線的回報(bào)么?施舍并不是為了救人急難，做點(diǎn)好事只盼著立刻有好報(bào)。再加上佛教用渺茫的謊言來(lái)迷惑人，用地獄的痛苦來(lái)嚇唬人，用荒誕的言詞來(lái)欺騙人，用天堂的快樂(lè)來(lái)引誘人。所以人們會(huì)脫下儒者的服裝披上僧人的袈裟，丟掉祭祀祖宗的禮器，拿著佛家的瓶缽，家家拋棄了親戚朋友，人人斷絕了子孫后代，以致使行伍中缺少作戰(zhàn)的士兵，官府中缺乏管事的官史，糧食被游手好親的人吃光，財(cái)物被寺廟的興建耗盡。所以惡行充斥，無(wú)法約制，而念經(jīng)的聲音卻隨處可聞。因?yàn)檫@個(gè)緣故，佛教的流行如不加以阻止，它的禍害就會(huì)沒(méi)有止境。
須知萬(wàn)物的生成都是出于自然，一切現(xiàn)象的變化都有它自己的原因，忽然間自發(fā)，又忽然間自滅，要發(fā)生的就不要去阻止它，要消滅的就不要去挽留它，讓它順著自然的規(guī)律，按照自己的本性去發(fā)展。讓小民百姓安心田畝生產(chǎn)，讓統(tǒng)治者減少奢侈浪費(fèi)。種田而吃飯，飯是吃不完的;養(yǎng)蠶穿衣，衣是穿不盡的。在下的把多余的產(chǎn)品奉養(yǎng)在上的，在上的不專靠嚴(yán)刑峻法來(lái)對(duì)待在下的。這樣，可以保全生命，可以孝順父母。可以效力國(guó)家，可以完成霸業(yè)，都是利用這個(gè)道理呵!
【總案】 看《神滅論》，可以學(xué)習(xí)論戰(zhàn)之法，其思致的綿密，辭鋒的犀利，斗志之昂揚(yáng)，意志之頑強(qiáng)，皆可效法。察中國(guó)文學(xué)史上，本有論辯的傳統(tǒng)，“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”，首開(kāi)其端，聲勢(shì)之浩大，態(tài)勢(shì)之激烈，思想史，文學(xué)史上共流為美談，之后一貫沸蕩不已，而如《神滅論》者，則唇槍舌劍，鋒針相對(duì)至無(wú)以復(fù)加，以其風(fēng)格之凌歷無(wú)前在文學(xué)史上自我一格。
平心而論，無(wú)論思想觀念，抑或論戰(zhàn)技巧，論據(jù)采用，《神滅論》并非毫無(wú)瑕疵，但何以能千里潰敵，勢(shì)如破竹?氣勢(shì)使然也。此得之于平素學(xué)殖及人格修養(yǎng)，故能“靜如山岳，動(dòng)若江河。”尚未接戰(zhàn)，先聲已奪人魂魄。
關(guān)于其在思想史上“滅佛”之意義，先賢早有定評(píng)，淋漓盡致。此不贅述。
