《論語·公冶長》“我不欲人之加諸我”章的兩種詮釋
《《論語·公冶長》“我不欲人之加諸我”章的兩種詮釋》
《論語·公冶長》“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人 。’子曰：‘賜也，非爾所及也。’”這一章歷來注家多有所看法。對于這 個問題，張靖人在《〈論語〉“我不欲人之加諸我”章闡釋史述評》中，有 所辨析，但作者認為程朱是強分仁恕，并且將朱熹的觀點認作是為專制服務 的，忽略了程朱解釋《論語》的積極意義(見《河南教育學院學報》，2016 年第2期)。另外，楊逢彬先生認為，“加”字中沒有“陵”的含義。(楊逢彬 ：《論語新注新譯》，北京大學出版社，2015年，第86頁)程蒂認為，“‘ 加’解釋為‘施加、強加’為宜”(《〈論語·公冶長〉篇疑難詞語札記》， 《湖北師范學院學報》2013年第1期)，我們認為這個說法值得商榷，因為前 者忽略了《左傳》中“加”字的用法，后者理解不夠精確。對“加”的具體 考證文章有任仲書、樊寧的《對〈論語·公冶長第五〉中“加”字的釋義》( 《渤海大學學報》2013年第2期)對“加”字做了系統地考察。因此，本文將 對前面提出的問題，進行一個澄清。本文就倫理與修養論上的詮釋，來理解 本章，旨在揭示對《論語》的詮釋應該抱有一種開放、合理的心態。
一、倫理上的詮釋
“我不欲人之加諸我”的“加”，馬融認為是“陵”的意 思(程樹德：《論語集釋》，卷九)。如，《左傳》隱公三年：“且夫賤妨貴 ，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父 慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。”之“加”，楊伯峻認為，“加，亦侵陵 之意”(楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第32頁)，表示駕凌 的意思。又如，《左傳》襄公十三年：“君子稱其功以加小人。”杜預認為 ：“加，陵也。”(《春秋左傳正義》)對于“加”字的理解，可以參考任仲 書、樊寧的《對〈論語·公冶長第五〉中“加”字的釋義》(《渤海大學學報 》2013年第2期)，作者對“加”字在本章的釋義進行了嚴密的考證。因此， “加”可以被理解為駕凌、欺凌，并非像楊逢彬所說的那樣，先秦的“加” 不存在欺凌的含義。(楊逢彬：《論語新注新譯》，北京大學出版社，2015 年，第86頁)同時，程蒂認為，“‘加’解釋為‘施加、強加’為宜，(《〈 論語·公冶長〉篇疑難詞語札記》，湖北師范學院學報2013年第1期)，這個看 法也存在很大問題，作者論證說“‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人 。’意思是‘我不想別人強加于我的事情，我也不想強加于別人。’”作者 在這里論證的“加”正是“強加”，正有“駕凌”的含義。“非爾所及也。 ”孔安國認為，一個個體不可避免地要被加諸不義。在他看來，子貢的意思 是，如果我不想去凌駕于別人之上，我想換得別人同樣尊重我，這個可以嗎 ？孔子否定了子貢的看法。孔子之所以否定他，可能有以下幾種原因。
第一 ，按照子貢的說法，子貢的主要目的是，我不想被別人欺凌，所以，我也不 想去欺凌別人。這種看法的缺點是因為我不想被人欺凌、被侮辱，表現為受 外在條件的制約。我因為不想被別人欺凌，所以，我也不去欺凌他人。他之 所以不被孔子認可，是因為他的觀點雖然看起來是人人平等的，但是人與人 之間的關系并不會因為某個個體的刻意回避而消失。子貢想通過自己的回避 以獲得別人不加諸己，這很可能會走向鄉愿，孔子認為：“鄉原，德之賊也 。”(《論語·陽貨》)關于這句話的理解可以參考《論語·子路》的第十三章：
子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何 如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
孔子的倫 理評價標準是站在正義的一端，而不是只做一個立場不鮮明的鄉愿，他主張 是非分明。并且，孔子還有：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子 路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)的觀點。在孔子看 來，只有到了儒家的理想境界，子貢的這種愿望才可以實現。子貢的這種看 法，是仁實現后的產物，并不是用這樣的方式就可以實現仁。
另一種理解認 為，“我不欲人之加諸我”與“吾亦欲無加諸人”是兩者平行的。即：子貢 既不愿意加諸人，也不愿意人加諸己。人和人之間的關系不存在欺凌，人和 人之間和諧的關系因此而建立。但是，孔子認為這種關系似乎很難實現。因 為，自己不欺凌別人是可以做到的，可是別人也不欺凌自己，這個是很難做 到的。這樣的境界似乎會造成人和人之間的封閉，類似于老子所主張的，“ 雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”(《老子》第80章)，似乎只有隱士那些 與世隔絕的人才能做到。但是孔子對那些隱居的人其實是反對的：“天下有 道，丘不與易也。”(《論語·微子》)他認為，子貢所說的這只是作為道實現 后的表現，而不是實現道的方法。孔子充滿著對社會的責任感，雖然他有的 時候也會抱怨，也會想“乘桴浮于海”(《論語·公冶長》)，但是孔子更多是 考慮去實現自己的大道，去恢復周代的禮樂文明，重建人間秩序。
二、修養論上的詮釋
第三種觀點，孔子認同子貢所說的觀點，只是覺得子貢的能力不 夠，達不到這種境界。儒家認為，人與人之間的關系是可以傳遞的。因此， 孔子就說：“己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛靈公》)在《孟子》中似乎 也可以找出與此相類的話。孟子也認為，人之間的關系是可以傳遞的，推己 及人是可以成立的。
孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆 有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也； 人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為 義也。”朱熹解釋說：“但推所能，達之于所不能，則無非仁義矣。”(《四 書章句集注》，中華書局1983年，第372頁)
程朱以孔子的“恕”和孟子的“ 仁”為出發點，對本章進行了新的詮釋。二程的觀點主要是在《河南程氏經 說》中：
“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人，仁也。施諸己而不愿，亦 勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁則非子貢所及。”(程顥、程頤著，王孝魚 點校，《二程集》，中華書局，1981年，第1139頁)
二程對于仁的界定是不 想人加諸我自身，而我自身也不加諸人，就是仁。這里的“仁”就表現為， 人與人之間處在一種和諧的關系中。這種關系和諧而不互相干擾，人和人之 間的關系達到最大的實現。這種看法超出了老莊的“小國寡民”(《老子》第 80章)、“至德之世”(《莊子·馬蹄》)。因為，這種觀點承認人的關系存在的 正當性，并且將人的關系提到更高的水平。人和人之間不再相互沖突、互相 隔絕，而是彼此和諧相處。所以，在二程看來，這種觀點是一種儒家的最高 境界“仁”。在遭受不仁加諸己的時候，自我表現出不怨，就是恕。恕，在 現實中關系的交往上，表現為一種寬容的心態。而仁，則表現出一種希望。
朱熹主要對二程的注解進行分析，并且進一步發展了二程的觀點，還對“無 ”和“勿”進行了區分。
問：“子貢‘欲無加諸人’，夫子教之‘勿施于人 ’，何以異？”曰：“異處在‘無’字與‘勿’字上。伊川說：‘仁也’， ‘恕也’，看得精。”(《朱子語類》第28卷，以下簡稱《語類》)
在朱熹看 來，“無”表現得自然而然，表現為人的道德本能，是一種自由的自律。而 “勿”則表現為他律，似乎還受到了外物的干擾。朱熹在《四書或問》中做 了更進一步的解釋。他認為：“以無言者，自然而不待禁止也。以勿言者， 禁止之辭，勉強之意也，此仁與恕之辯也。”(《四書或問·論語或問》第5卷 )
朱熹認為，子貢所說的是“仁者之事”，即“本體明凈，發處盡是不忍之心 ，不待勉強”(《語類》第28卷)，違背了《禮記》中學不躐等的原則。而“ 欲無加諸人”與“勿施于人”的不同在于“勿”字上。兩個區別并不在等級 上有差別，而只是在程度上有區別。這種程度表現為生、熟。
為了區分仁和 恕之間的區別，朱熹又將仁和恕之間的關系轉化為有我與無我之間的關系。
子貢曰“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，未能忘我故也。顏淵曰 “愿無伐善，無施勞”，能忘我故也。子路曰“愿車馬，衣輕裘，與朋友共 ，敝之而無憾”，未能忘物也。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂， 回也不改其樂”，能忘物也。(《語類》，第28卷)
在這里，朱熹將倫理問題 給虛化了，他更進一步開始思考人本身的問題，因此，對本章的理解就成了 對人的自我的理解——人如何能夠達到仁，完成仁？朱熹認為，只有無我， 仁和恕之間的差別就在于有我和無我。因為有我，就會有對于他者的依賴， 這種依賴可以是積極的給予，如子路對朋友之間的義。也可能是消極的，如 子貢與人之間的沖突。他認為，取消沖突的方法只有“無我”，具體說來就 是要無欲。
至之問此章。曰：“正在‘欲’字上，不欲時，便是全然無了這 些子心。且如所不當為之事，人若能不欲為其所不當為，便是這個心都無了 ，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了，便不去做工夫。圣人所以答它時 ，且要它退一步做工夫，只這不自覺察，便是病痛。(《語類》，第28卷)
在 這里朱熹的觀點落腳到“欲”上。“不欲”在朱熹這里成了形上的世界，但 是在形下世界，在朱熹看來，如果我們沒有達到這個“無欲”的境界，就應 當去主動擔當，承擔責任，去做工夫。朱熹認為子貢所說的是很高的境界。 但是子貢對自己沒有深刻的認知，這就是子貢本身的過錯。正是因為不自由 ，所以我們才要去承擔責任，以走向自由，這是儒家和道家重大的區別之一 。道家經常批評儒家多事，認為儒家錯將工具性的禮作為走向道的一個方式 。但道家認為那是跡而不是所以跡。但是儒家反駁就是“欲潔其身而亂大倫 ”(《論語·微子》)。兩者的一個重要的辯論就是禮是否是工具性的。是否要 遵守禮？儒家認為，禮中含有義務、關系。在人與人的關系中，需要存在關 系，這種關系是可變的，是以“和”為標準的。但“和”同時也以“禮”為 標準，二者是相互的，同時，只有負擔起責任來，人與人之間的關系才是積 極的、完善的。
朱熹對本章理解的變化主要是因為其本身對佛道的接受。具 體說來有以下幾種原因。第一，儒家本身就有一種自然的根源。雖然在先秦 時期，儒家表現為人文的特征，但并不忽視自然。第二，這種三才結合下的 儒家在孟子那里得到了發揮，孟子的“四心說”，其中的惻隱之心就是乍見 孺子將入于井，自然而然的表現。這種自然而然表現的是一種本身對于真理 的符合。第三，受到了佛老的影響。佛家提倡無欲。而道家經常講，要順從 人的本性。順從人的本性就是對于自然的一種遵守，這種遵守不是命令式的 ，表現為“勿”(禁止的)，而是表現為我要去的內心愿望。
綜上，對《論語· 公冶長》本章的解釋經過了演變，經過了倫理上的討論，到了二程，繼承孟 子的觀點，從“仁恕”上來考慮人與人之間的關系。到了朱熹那里，朱熹首 先從自然而然與自律、他律來解釋本章，更進一步取消本章作為倫理問題的 討論，把本章要討論的問題，從外引入人的自身修養。進一步用“忘我”與 “忘物”、“欲”與“不欲”，對“仁”、“恕”進行了區分，頗有佛道的 色彩。但是朱熹僅僅是把不欲的境界看作是一般人難以達到的理想境界，從 而又把這個問題拉回到現實中來，把最后的落腳點落實到人的修養上，表現 出儒家重修養的特色。從朱熹對本章的疏解，我們可以看出宋明理學家對于 道家和佛教的借鑒與吸收。他們在對道家、佛教吸收的同時也保留了自己的 特色，尤其是對自我的修養更加看重。
(作者：陜西省西安市西北大學中國思 想文化研究所碩士研究生，郵編710069)
