《文心雕龍》雖列《封禪》篇專論“封禪”一體，但“封禪”能否作為一種獨立的文體類別，歷來卻多有爭議。贊同者認為“封禪”一體產生于封禪大典，應鄭重之;反對者認為其旨在頌揚，歸于頌體即可。本文擬在辨析反對者所持理由的基礎上，論證“封禪”作為一種文體的成立。

一、 “封禪”獨立于“頌”體的特征

不同意“封禪”為一體者，往往認為封禪文主體內容是歌頌帝王功德，歸入頌體即可，如詹锳在《文心雕龍義證》中言：“劉勰雖然對它（按：指封禪體）的規格要求非常嚴格，其實封禪不能算作一種獨立的文體。把封禪文歸入頌贊一類，還是比較合適的。”章學誠、蔣伯潛等持論大抵相同。實則，“封禪”與頌體有別，有自己獨立的文體特征。首先表現在，封禪文的主題非常明確，即為勸請帝王封禪。由這一主題出發，言符命、請封禪成為封禪文的獨特內容。

符命，又稱祥瑞、符瑞、瑞應、征祥等，其出現是進行封禪的前提和必要條件，無符命則不能言封禪。管仲阻齊桓公封禪以符瑞不現，秦始皇借秦文公獲黑龍事強行封禪之禮，漢武帝得寶鼎之后，公卿才議封禪之事。封禪大禮自其出現之日起，就與“符命”緊密聯系在一起。《文心雕龍·封禪》篇論述“封禪”一體，以司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》為代表作品，《文選》收此三文而立體稱“符命”，正乃同體異稱。封禪文以勸請帝王封禪為目的，文章中都包括對于當朝所現符命的細致描述與強調，如揚雄《劇秦美新》言：“逮至大新受命，上帝還資，后土顧懷，玄符靈契，黃瑞涌出。……若夫白鳩丹烏，素魚斷蛇，方斯蔑矣。”班固《典引》言：“是以來儀集羽族于觀魏，肉角馴毛宗于外囿。……窮祥極瑞者，朝夕坰牧，日月邦畿，卓犖乎方州，洋溢乎要荒。”這種言符命的內容，在一般的以“美盛德”為目的的頌體文中是絕少見到的。

請封禪是封禪文寫作的目的所在，主旨所歸，一般這類內容出現在頌揚帝王功德、夸耀符瑞臻至之后，如司馬相如《封禪文》言：“皇皇哉此天下之壯觀，王者之卒業，不可貶也。愿陛下全之。”班固《典引》言：“順命以創制，因定以和神，答三靈之蕃祉，展放唐之明文，茲事體大，而允寤寐次于心。瞻前顧后，豈蔑清廟憚敕天命也？”封禪之事雖更多出自帝王侈心，但封禪典禮所表達出來的君主憂勤國事、國家太平昌盛，無疑于加強老百姓對皇權的依附有一定作用。封禪文作者請封禪的表達雖有獻諛之嫌，但這種請求中未嘗不包含著，作者期望通過封禪這種方式，來提高對老百姓的駕馭能力，所謂“以浸黎元”（司馬相如《封禪文》）;來加強國家對異族的威懾力，所謂“海外遐方，信延頸企踵”（揚雄《劇秦美新》）。

封禪文雖以頌揚帝德、請求封禪為目的，但在頌美中一般又都表達著對受勸帝王的諷諭，這種表達或隱或顯，頌中含諷也成為封禪文區別于一般頌體文的一個特征。如司馬相如《封禪文》在文末直言：“披藝觀之，天人之際已交，上下相發允答。圣王之德，兢兢翼翼。故曰于興必慮衰，安必思危。是以湯武至尊嚴，不失肅祗，舜在假典，顧省闕遺，此之謂也。”雖然司馬相如此文前文皆在頌揚，諷諭之筆廖廖止此，大有“諷一勸百”之嫌，且亦由此多受古人死而獻諛不止之譏，但文末諷諭還是寄托著作者一片深心。必要一辨的是揚雄的《劇秦美新》，因為這篇文章，揚雄飽受譏議，但看出其深旨者未嘗沒有，劉勰即稱此文“詭言遁辭”，逃遁在表面文字之后的應該就是作者對新朝的諷諫。雖然他通過“劇秦”來“美新”，把自己生存幾十年的漢朝暫時擱置一旁，但對漢政還是進行了贊美，如云“擿秦政慘酷尤煩者，應時而蠲。如儒林、刑辟、歷紀、圖典之用稍增焉”，這種贊揚未嘗不是希望王莽亦能做到如此。今人殷孟倫云：“子云此文，后世以為病，朱子《綱目》至書之為莽大夫，細繹文旨，劇秦而不劇漢，微意甚明。”（《漢魏六朝百三家集題辭注》）深得此文諷諭之旨。

不止于上述，已有學者指出，封禪文的開篇亦呈現出獨特之處：“從開天辟地起論，契合讀者身份。這樣的開篇為符命文所特有，成為區別于其他文體的標志之一。”（李乃龍《符命的文體淵源與〈文選〉“符命”模式》）

另外，“封禪”和頌體的不同，還表現在語言形式、風格上。在《文心雕龍》中，《頌贊》篇和《詮賦》《祝盟》《銘箴》等篇先后排列，屬“有韻之文”，《封禪》篇和《詔策》《檄移》《章表》等先后排列，屬“無韻之筆”。表現在具體作品中，司馬相如的《封禪文》由正文和頌文兩部分構成，頌文簡短，屬四言韻語。然而，雖然揚雄、班固皆稱學習了司馬相如的《封禪文》，但全都沒有繼承其正文加四言韻語頌文的結構，《劇秦美新》和《典引》都只有序文和正文兩部分。正文雖都不乏韻語，但總體而言皆屬散體單行之列。顯而易見，用韻并不是封禪文之必須，在此體越來越向前發展時，韻語反而為諸多作家所拋棄。

關于封禪文的理想風格，《文心雕龍·封禪》云：“構位之始，宜明大體，樹骨于訓典之區，選言于宏富之路，意古而不晦于深，文今而不墜于淺，義吐光芒，辭成廉鍔，則為偉矣。”不外乎兩點，一則須“訓典”，即學習經典，形成典雅的文風;二則文辭宜剛健有力。這和《頌贊》篇言頌體文可以“纖曲巧致，與情而變”大為不同。

不論主旨內容，還是體式風格，“封禪”與頌體都是有明顯區別的，應單獨立體。

二、 “封禪”一體成于封禪大典

封禪文產生于封禪大典。《白虎通·封禪》言：“王者易姓而起，必升封泰山，何？報告之義也。始受命之日，改制應天，天下太平，功成封禪，以告太平也。故升封者，增高也。下禪梁甫之基，廣厚也。”封禪在古代是異常隆重的祀禮，上封泰山，下禪梁父，向神明報告功德，是帝王藉以證明自己統治合法性的國家大典。圍繞著這場大典，封禪文產生了，如司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》等均對封禪典禮稱揚備至、充滿期待。

封禪一體催生于封建禮制，這與當時諸多文體的成體方式相同。儒家禮制名目繁多、等級森嚴，是我國諸多文體產生的源頭。劉勰《文心雕龍·宗經》言：“銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端。”顏之推《顏氏家訓·文章》篇言：“祭、祀、哀、誄，生于《禮》者也。”這些大體是事實，如誄體產生于“卿大夫之喪，賜謚讀誄”（《周禮》）之禮;祭文的產生與祭禮關系密切，《禮記·祭統》開篇便言：“凡治人之道，莫急于禮;禮有五經，莫重于祭。”銘文的產生，源于祭器銘功之禮，《禮記·祭統》言：“銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”實則，劉、顏二人所列之外，如頌、贊、祝、盟等體與吉禮，章、表、奏、啟與人臣之禮，誓詞、檄文與軍禮等的關系都非常密切。

《文心雕龍》文體論部分論述具體文體，多強調它們與封建禮制的關系，并以此為基礎，來描述諸體理想的風格特征。易言之，劉勰認為諸多文體的產生源于禮制，其風格的形成又受禮制的制約。如頌體，《頌贊》篇言：“雅容告神謂之頌。……頌主告神，義必純美。”頌文的創作源于向上天報告功德之禮，出于對神明的尊重，含意一定要純正美好。誄文，《誄碑》篇言：“讀誄定謚，其節文大矣。……詳夫誄之為制，蓋選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終。論其人也，曖乎若可覿;道其哀也，凄然如可傷。此其旨也。”誄文產生于定謚之禮，故要總結其人一生的德行，還要表達對死者的哀傷之情，具有感染人的力量。吊文，《哀吊》篇言：“吊者，至也。……君子令終定謚，事極理哀，故賓之慰主，以至到為言也。……固宜正義以繩理，昭德而塞違，割析褒貶，哀而有正，則無奪倫矣。”吊文產生于慰問死者家屬之禮，故要對死者作出客觀的評價，文辭雖然悲哀但不可失其純正。他如《祝盟》《章表》《奏啟》《檄移》等等，無不在溯源眾體時將它們與古代禮制相聯系，并在所源禮制的基礎上描述諸體各自鮮明的風格特征。可以說，《文心雕龍》論述文體，追溯它們與古禮的淵源關系，并在禮制的基礎上總結文體的風格特征及寫作要求，已成一種模式，而《封禪》篇也遵從這種模式。《封禪》篇追述“封禪”體的起源云：“夫正位北辰，向明南面，所以運天樞，毓黎獻者，何嘗不經道緯德，以勒皇跡者哉！……是史遷八書，明述封禪者，固禋祀之殊禮，名號之秘祝，祀天之壯觀矣。”正因為封禪是國家的祭祀大典，在祭祀眾典中占有非同一般的地位，由此決定它在風格特征上的一些必然：“茲文為用，蓋一代之典章也。構位之始，宜明大體，樹骨于訓典之區，選言于宏富之路，意古而不晦于深，文今而不墜于淺，義吐光芒，辭成廉鍔，則為偉矣。”（《文心雕龍·封禪》）而或正由于此體所源典禮在諸種禮制中地位猶高，《文心雕龍》甚至用了一篇的篇幅專論，突出它比諸多與禮制相關的文體更重要的地位。

劉勰重視封建禮制，亦重視由這些禮制產生的文體，故在《文心雕龍》中列專篇討論“封禪”體。后世贊同“封禪”一體成立者，也多是從這個角度出發，如紀昀言：“自唐以前，不知封禪之非，故封禪為大典禮，而封禪文為大著作，特出一門，蓋鄭重之。”（見黃霖編著《文心雕龍匯評》）張立齋《文心雕龍注訂》亦言：“然大典之施，必有隆重之文，應備一格也。”從因禮立體的角度講，“封禪”一體的成立是有依據的。

三、 “封禪”成體的文人、環境因素

當然，“封禪”能夠發展成為一種文體，還有一些客觀因素，主要表現在從漢代開始，封禪典禮已深入儒者文士之心，到了魏晉南北朝，符瑞文化又大大發展，形成了利于“封禪”立體的環境。

封禪典禮是象征國家太平、昌盛統一的國家大典，它神化、強化皇權。在封建社會，皇權是國家的代表，是社會安定的基礎，是國運興衰所在。易言之，希望封禪典禮舉行的不僅有皇帝，以讀書求晉身之階的儒生文士亦迫切追求天下統一太平的秩序，盼望昭示這一秩序形成的“封禪”典禮的踐行。從這一角度就不難理解，何以司馬談因不得與封禪而發泣血之言并終因之亡;亦不難解釋，“封禪書”何以與“禮書”“樂書”等并列，成為《史記》“八書”之一。而司馬相如的《封禪文》亦不是死后“獻諛”之作，“封禪”本是他心向往之之盛典，多有念及，即如《難巴蜀父老文》亦言：“且夫王事固未有不始于憂勤，而終于佚樂者也。然則受命之符，合在于此矣。方將增泰山之封，加梁父之事，鳴和鸞，揚樂頌，上咸五，下登三。”不獨司馬氏父子與司馬相如，實則如《史記·封禪書》所云：“（建元）元年，漢興已六十余歲矣，天下乂安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也。”封禪在秦漢時“成了社會上公同的信仰與要求”，是“人們所共同要求的大事”（顧頡剛《秦漢的方士與儒生》）。以未能參與封禪大典為憾，亦在文人的創作中有所表達，如班彪《冀州賦》云：“嘉孝武之乾乾，親飾躬于伯姬。建封禪于岱宗，瘞玄玉于此丘。遍五岳與四瀆，觀滄海以周流。鄙臣不及此事，陪后乘之下僚，今匹馬之獨征，豈斯樂之獨足娛。且休精于敝邑，聊卒歲以須臾。”文人對封禪典禮的接受與重視，顯然為“封禪”的成體打下了良好的作家基礎。

魏晉南北朝時期，政權更替頻繁，歷朝統治者都面臨著為自己的政權尋找合法依據的問題。雖然這一時期沒有進行過一次嚴格意義上的封禪，但至少如吳主孫皓、魏明帝、晉武帝、前秦苻堅、宋太祖、梁武帝等都曾意圖封禪。與此相關，封禪文化在這一時期也進入了一個新的發展時期。《宋書》設《符瑞志》，這是正史設符瑞類志的開始，繼之而后，《南齊書》設《祥瑞志》，《魏書》設《靈征志》，此外如東晉王隱《晉書》設有《石瑞記》《瑞異記》，南朝宋何法盛《晉中興書》設《征祥說》，齊臧榮緒《晉書》設《瑞志》等，更有《瑞應圖》之類的作品層出不窮。這些為符命思想的進一步發展拓展了空間、擴大了影響。

魏晉南北朝歷代皇帝亦皆以符命粉飾政權，至齊梁更甚。如梁武帝，先是神化其出生，“高祖以宋孝武大明八年甲辰歲生于秣陵縣同夏里三橋宅。生而有奇異，兩胯駢骨，頂上隆起，有文在右手曰‘武’。……所居室常若云氣，人或過者，體輒肅然”（《梁書·武帝紀》）。而在其統治期間，《梁書·武帝紀》給人深刻而震驚的印象是，關于老人星頻繁出現的記載，只在此篇中就達四十次之多。何以如此呢？《春秋緯》曰：“老人星見則治平主壽。”《孫氏瑞應圖》曰：“王者承天，則老人星臨其國。”皆言老人星是國家承平、國主享祚長久的象征，梁武帝本身就是南朝在位時間最長的一位皇帝，而他的貪戀權位也使老人星這種符瑞的出現成為一種“必然”。

可見，事實上，從漢代開始，封禪之禮就是深入儒者文士之心的，歷代皇帝更是利用符命神化、粉飾政權，所有這些都是利于“封禪”立體的環境。而知名作家的相沿而作，使這種文體最終確立。即如揚雄《劇秦美新》、班固《典引》序文所言，《劇秦美新》的創作是受司馬相如《封禪文》的感召，《典引》的創作是承繼司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》而來。這樣有影響力的知名作家的前后相沿而作，成就了“封禪”一體的三篇代表作品。知名作品的出現成為這一文體立體的有力支撐，而《封禪文》的首發作用，又加上司馬相如個人的巨大影響，對這一文體的成立更是居功甚偉。這與“七”體的形成何其相似！枚乘《七發》，是“獨拔而偉麗”的典范性作品，“自《七發》以下，作者繼踵”（《文心雕龍·雜文》），如傅毅《七激》、崔骃《七依》、張衡《七辨》、崔瑗《七厲》、曹植《七啟》、王粲《七釋》等等，紛至沓來，最終形成了一種引人注目的文學體裁——“七”體。而這種體裁，在寫作內容與風格上，后世作者也充分繼承了創始者的特征：“及枚乘摛艷，首制《七發》，腴辭云構，夸麗風駭。蓋七竅所發，發乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。”（《文心雕龍·雜文》）形成了以敷陳夸張的手法言七事以服人的創作傳統，“七”體便蔚為大觀了。自然，由于應用場合的限制，沿司馬相如《封禪文》而成就的“封禪”一體，所涵括的作品數量還無法與“七體”相比，但因為有知名作家的參與與張揚，有前后相承的創作傳統，這一文體形成了區別于其他文體的獨特特征，為文學批評家和選錄總集者所注意，確立為一種獨立的文學體裁。

封禪文無論主旨內容，還是體式風格，都與頌文存在差異，所以不宜竟歸入頌體;“封禪”一體源于封禪大典，催生于封建禮制，這與諸多文體的產生方式相同;文人的重視，利于封禪、符命思想發展的環境，知名作家的參與，典范作品的出現，都對封禪體的最終形成起到了推波助瀾的作用。總體而言，“封禪”作為一種文體是無疑問的，至于其在后代能否發揚光大，則與封禪大典在后代的興衰與否關系密切，不應作為此體不能成立的理由。

[本文為2014年河南省哲學社會科學規劃項目（立項編號：2014CWX032）]

（作者單位：鄭州大學文學院）