《莊子·外篇·駢拇》原文鑒賞

(解題)《莊子》外篇多是取篇首的兩字或三字以為篇題，不一定都能賅括篇意。這是春秋、戰國時代作品的一般做法。本篇即是取篇首的兩字為題的。

主旨在以駢拇、枝指以喻仁義之于情性，主張任其“性命之情”。

原 文

駢拇、枝指出乎性哉，而侈于德^(一);附贅縣疣出乎形哉^(二)，而侈于性; 多方乎仁義而用之者^(三)，列于五藏哉^(四); 而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也;枝于手者，樹無用之指也;多方駢枝于五藏之情者^(五)，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎?而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎?而師曠是已。枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已。駢于辯者^(六)，累瓦結繩竄句，游心于堅白、同異之間，而敝跬譽無用之言非乎^(七)?而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者^(八)，不失其性命之情，故合者不為駢，而枝者不為跂^(九);長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也^(十)。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也! 且夫駢于拇者，決之則泣;枝于手者，龁之則啼。二者或有余于數，或不足于數，其于憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患;不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎! 自三代以下者，天下何其囂囂也!

解 說

(一) “駢拇、枝指出乎性哉，而侈于德”： “拇”足之拇趾; “駢”并也。“駢拇”拇趾與二指相連。“指”手指; “枝”指外多生之指。“枝指”俗謂六枝。“性”應以“生”為解。《莊子》書中“性”與“生”常混用。“侈”多出也。“德” 由本始派生之性。

(二)“附贅縣疣出乎形哉”：“附贅縣疣”見于《大宗師》，未做解說，譯為“疙疸瘤子”。“形”外形，以與“性”本生相對。

(三)“多方乎仁義而用之者”：“方”因后有“故此皆多駢旁枝之道”，推知 “方” 即為 “旁” (曹礎基《莊子淺注》 有此說)。與 “多”應是二詞，“多”是多余，“旁”是外加，以與駢、枝相稱合。

(四)“列于五藏哉”：“五藏”即“五臟”，概言之，為內部，本意在指心。

(五)“多方駢枝于五藏之情者”：注家多以“多方”衍。以后有“多方于聰明之用也”句，兩個多方犯重，是。但還有應該考慮的，“駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也”這一長句，語境不適。應是：“淫僻于仁義之行者，駢枝于五藏之情，而多方于聰明之用也。” 句有誤倒。

(六)“駢于辯者”：文中所引以為病的是駢、枝、多、方四事，后總之為“多駢旁枝”之道。而這段文字所提為“駢于明者”，“多于聰者”，“枝于仁者”，“駢于辯者”，并出兩個“駢”，而缺“旁”，當有其一為“旁”方合。

(七)“而敝跬譽無用之言非乎”：“跬”為“掛”之假，畫也。“跬譽”為一詞，意為空頭提說。

(八)“彼正正者”： 注家多以第一個 “正” 為 “至” 之誤，是，當從。

(九)“而枝者不為跂”：“跂”注家多以為“歧”之誤，是。因形近致誤。從上句“故合者不為駢”看，此句當是“歧者不為枝”，方相對應。“枝”與“歧”誤置。

(十) “無所去憂也”： “去”往也。

語 譯

足的拇趾與二趾相連和手的六枝是與生俱來的啊，可不符合派生于本始的品性; 多余的大瘤子是在外形之上的啊，可不符合原生之質; 額外加上一個仁義來施用，擺在心臟里了啊，可不是本始和所派生品性的本來面貌啊。說起來，足的兩指連在一起，是連起了沒有用途的肉; 手指成為六枝，是戳立了一個沒有用途的手指;那種邪門歪道地施行仁義的，乃是對內心情性的連肉添枝，而外加于外部官能的施用呢。這么說，在視覺上連肉的，不就是搞亂五色，毀壞文彩，弄得五顏六色光亮刺眼嗎? 離朱就是這么做的。在聽覺上添數的，不就是搞亂五聲，毀壞六律，做成金石絲竹黃鐘大呂之聲嗎? 師曠就是這么做的。在仁上長枝杈的，不就是拔高品德，抑塞本性來沽名釣譽，讓天下人吹吹打打地遵奉那沒法做到的模式嗎? 曾、史就是這么做的。在論理上另外加碼的，不就是在堅白、異同等問題上費盡心力，空頭提出些沒用的言論嗎?楊、墨就是這么做的。所以這些東西都是多余、連肉、外加、生枝的路數，不是天下最正規的東西。那最正規的東西，不違及事物的本然情性。所以，相合的并不是連肉，分歧的并不是生枝，長的不是有余，短的不是不足。因此，野鴨的腿雖然短，接上一塊就感覺不便; 鶴的腿雖然長，截去一段就大為痛苦。所以本來是長的就不必截斷，本來是短的就不必接長，用不著操這種心。看來仁義并不是人的情性啊，那些仁人們干什么多操這股心呢! 再說足的拇趾與二趾相連的，強行割裂就疼得哭泣; 手生六枝的，把它咬斷就疼得長號。這兩種情況一個是比應有的數多了出來，一個是比應有的數缺了一點，可遺憾是一樣的。當今的仁人們，緊皺雙眉關心社會的苦難; 不仁的人，沖破事物本然的情性去奪取貴富。這樣看來，仁義并不是人的情性啊!從夏、商、周及其以后，天下怎么竟是這樣吵吵嚷嚷呢!

原 文

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也;待繩約膠漆而固者^(一)，是侵其德者也; 屈折禮樂，呴俞仁義^(二)以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生^(三)，而不知其所以生;同焉皆得^(三)，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也，則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉，使天下惑也! 夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪? 自虞氏招仁義以撓天下也^(四)，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與?故嘗試論之： 自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也。臧與谷^(五)，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾策讀書; 問谷奚事，則博塞以游^(六)。二人者，事業不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎!天下盡殉也： 彼其所殉仁義也，則俗謂之君子; 其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉，若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉!且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也^(七);屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也^(八);屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也;屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣;吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣^(九);吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣;吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也!

解 說

(一)“待繩約膠漆而固者”：“繩約”從下文“約束不以纆索”及“則仁義又奚連連如膠漆纆索”來看，此二字當是“纆索”。先輩已言及此，當從。

(二) “屈折禮樂，呴俞仁義”： “屈折”有委曲自己之意。“呴俞” 《集韻》：“色仁也。”愛撫之意。又《馬蹄》文為“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”語意為足。“屈折禮樂”下當補“以匡天下之形”為是。

(三) “故天下誘然皆生” “同焉皆得”： “誘然” 互相吸引，表示聯系。“生”指生活。“同焉”共同，表示一致。“得”稱心如意。

(四)“自虞氏招仁義以撓天下也”：“自虞氏”依史書之例，以為舜之稱，“虞氏”之上，必有“有”字，故當為之補出。但有的注家以 “自”為“有”之誤，似可商榷。因從句之結構言，有此“自”字，語氣方足，故非誤，而是下脫“有” 字。“撓”擾亂。

(五) “臧與谷”： “臧”“谷” 均是古代奴仆的名稱。

(六)“則博塞以游”：“博塞”成疏：“行五道而投瓊曰博，不投瓊曰塞。”所以有的注家以如擲骰子為解。不過，“博”是表示游戲的通辭，用它為稱的很多，如稱下棋為博奕，意思是決勝負，也就是“×賽”。因此，“博塞”就是“塞”的比賽。怎么個玩法，已不清楚。但從谷之為童年的奴隸，在郊外牧羊，大概不會太復雜，可能就是揀幾塊石子或瓦礫做博具，在地上劃幾個格子做盤，兩人共玩，互相截堵，被堵死的為負的一種玩法。

(七)“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”： “臧”非上 “臧與谷”之臧，訓善，即美妙。下同。

(八)“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也”：此處提出“五味”，顯得突然。其上并沒有講過五味，其下也沒有為之解說，孤立文中。不僅如此，文中提到“屬其性”的，都是接以“乎”字，獨此“五味”，所接的則是“于”。“非吾所謂”，就其所論的事項，各有專詞，獨此“五味”，以論仁義之“臧”來充任。有此數端，疑此為好事者，以文中有“五聲”、“五色”，認為也應有“五味”，便任意添入其中。《莊子》之書，行文結構謹嚴，文詞俏麗，決不會有此疏漏。故這幾句話當刪。

(九)“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”： 上有：“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣。”兩提“仁義”顯然重復。所以致此，正由于再上提出過“屬其性于五味”，也像“屬其性乎仁義”一樣，謂為 “非吾所謂臧也”。因此，“非吾所謂臧”一個屬于 “仁義”，一個屬于“五味”。屬于“仁義”的為“臧于其德而已矣”固無問題。再一個當是“五味”，但“任其性命之情而已矣”，則非“五味”所能承受。本文原是“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德，任其性命之情而已矣。”于是裂“臧于其德”與“任其性命之情”為二，“任其性命之情”仍以“仁義”出之，遂成此重復現象。前既把“屬性于五味”刪除，在此亦當恢復本文原狀。

語 譯

再說那種必須用鉤繩規矩等工具來弄規正的，這是在削剝它們的本性啊; 那種必須用繩索膠膝等材料來弄堅實的，這是在侵害它們的品質啊; 拘制成禮樂來匡正天下人的形體，愛撫成仁義來撫慰天下人之心，這就損毀了他們的自然的本態。天下有著自然的本態。自然的本態，彎的不靠鉤，直的不靠繩，圓的不靠規，方的不靠矩，粘連不靠膠漆(附注： “附離” 同“附麗”)，捆結不靠繩索。所以天下萬物都在相互聯系著生活，而不知為什么就來生活; 都在共同一致自由自在著，而不知為什么就自由自在。無論古今都是這樣，是無法改變的。那么，干什么仁義又接二連三地像膠漆繩索一樣在原始的本然、其派生的品性那里晃來晃去;弄得天下人糊里糊涂呢! 小的糊涂會使人改變方向，大的糊涂會使人改變本性。怎么知道是這樣呢? 自從虞舜揭出仁義擾亂天下以來，天下人都在為仁義而拼命，這不是把仁義用來改變他們的本性嗎? 且來試論一下： 從夏、商、周以來，天下人就都在把外物用來改變他們的本性了。下層的人不要命地逐利，士階層不要命地求名，貴族們不要命地為著家族興旺，圣人不要命地為著天下的治理。這幾類人做的事不同，名義也不一樣，但是就人損害本性、不要命的勁頭來說卻是一樣的。臧和谷兩個奴隸，一同放羊而都讓羊跑掉了。問臧干什么去了，他在捧著竹簡讀書了; 問谷干什么去了，他在玩“塞”的游戲了。兩個人做的事是不同的，可是就把羊跑掉來說卻是一樣的。伯夷為了名死在首陽山下，盜跖為了利死在東陵上。兩個人的死的目的是不同的，可是就殘害生命損害本性來說，都是一樣的，怎么一定認定伯夷就對而盜跖就不對呢?天下都在拼命，他們所拼的是仁義，世俗就說是君子;所拼的是貨財，世俗就說是小人。他們在拼命上是一樣的，可就有君子，有小人。可像他們那樣殘害生命損害本性，盜跖也就是伯夷了，又在其中怎么分君子、小人呢! 再說，那把本性交給了仁義的，雖然好到曾、史那樣，我也不認為美妙; 把本性交給了五聲的，雖然好到師曠那樣，我也不認為能聽; 把本性交給了五色的，雖然好到離朱那樣，我也不認為能看。我所認為美妙的，指的并不是仁義，修好品德，任從本然的情性也就是了; 我所認為能聽的，不是說能聽別的東西，能聽自己也就是了; 我所認為能看的，不是說能看別的東西，能看自己也就是了。那種不能看自己而能看別的東西，不能自己快意而求別的快意的，這是快別人的快意而不快自己的快意的，是安于別人的安適而不安于自己的安適的啊。那樣安于別人的安適而不安于自己的安適，不管盜跖還是伯夷，同樣是邪門歪道。我怕玷污了本然和它派生的品性，所以上不敢為仁義的操守，下不敢去做邪門歪道的事啊!