梁宗岱：意志化的輝光與物態化的迷醉

我們似乎已經走到了一個分歧的路口。新詩底造就和前途將先決于我們底選擇和去就。

——梁宗岱：《新詩底十字路口》

1.從意志化開始

今天我們討論梁宗岱的詩歌與詩學貢獻，大都離不開“中西交融”的基本判斷，這固然符合了梁宗岱本人的藝術履歷與詩學趣味，但問題在于，當對初期白話新詩的不滿已經成為了20年代以后中國詩壇的一種主流話語，中西交融也已經成為包括新月派、象征派、現代派等諸多詩人的共同目標，在這種意義下，作為個體的梁宗岱還有什么樣的特色呢？這是我們今天研討梁宗岱的成就所必須回答的問題。

我想從梁宗岱20年代前期的詩歌談起，下面的這首詩就出自于他的詩集《晚禱》：

當夜神嚴靜無聲的降臨，

把甘美的睡眠

賜給一切眾生的時候，

天，披著件光燦銀爍的云衣，

把那珍珠一般的仙露

悄悄地向大地遍灑了。

于是靜慧的地母

在昭蘇的朝旭里

開出許多嬌麗芬芳的花兒

朵朵的向著天空致謝。

——《夜露》

這是1923年的一個夜晚，中國詩人梁宗岱寫下了這首靜謐安詳的“夜之頌”，之所以稱之為“夜之頌”而非傳統的“靜夜思”，就在于詩人在這里為我們展現的已經不是傳統詩歌物我融治、渾成一體的夜景，不是自然之夜的纖細的律動印證和引發了詩人內心的思緒，“夜靜群動息，蟪蛄聲悠悠。庭槐北風響，日夕方高秋”，“風景日夕佳，與君賦新詩。澹然望遠空，如意方支頤”，“山月臨窗近，天河入戶低。芳春平仲綠，清夜子規啼。浮客空留聽，褒城聞曙雞”。在中國古人那里，夜色、夜聲與詩人的心靈浮動都控制在了一個基本感覺的自然延伸的范圍之內，所謂即景生情、托物言志的詩思，景與情，物與志在彼此的和諧中保持了某種同構關系。梁宗岱的“頌”勾勒的則是一個安詳和諧而又分離的世界：安詳和諧的是它的氣質與氛圍，分離則是它的存在方式——天上是“夜神”的恩典，是環繞著神恩的非凡的壯麗，地上是承受著神恩的萬千生命，它們仰視蒼穹，默默地虔敬地“向著天空致謝”。在這樣一個由“神恩”引領的世界秩序里，人的自我精神也不是蜷曲在大自然聲色的本原形式里，不是在本然形態的渾融和諧里追尋自我情緒的浮動，人類向“神”感恩致謝的“頌”歌就是對神所創造的“分離”世界的體認：我們都有必要不斷脫離凡俗的人間，向著永恒的壯麗的蒼穹禮贊和飛升，祈禱、禮贊都是自我精神超越的高尚形式。祈禱被稱之為“宗教的靈魂和本質”，“最具有自發性和最屬個人的宗教表達”，“人在祈禱中向上帝舒展開自己的肢體。他想超越自身，不想再孤獨，不想再讓自己與自己獨處”。“沉思的人已在祈禱中與他的信仰融合為一了，因此才能夠在其中見出上帝的天啟，或者達到福象（beatific vision），這和我們剛才講的精神升華的最高境界是處于同等水平的。”梁宗岱的晚禱與夜頌與同一時期的許多中國象征派詩歌是有區別的，例如穆木天的《薄暮的鄉村》：

村后的沙灘

時時送來一聲的大槳

密密的柳蔭中的徑里

斷續著晚行人的歌唱

水溝的潺潺寂響……

旋搖在鉛空與淡淡的平原之間

悠悠的故鄉

云紗的蒼茫

是眼前“薄暮”中的景觀牽動了詩人的意緒與緬想，顯然，穆木天的“薄暮世界”是一個渾然完整的世界，詩人的自我與思緒也都飄動在這個世界的物象之中，沒有“上”與“下”的分別，沒有從凡俗到圣境的飛升，從本質上講，它更近于中國古典詩歌的即景抒懷模式。

我曾將中國古典詩歌的精神追求概括為物態化，以此而與西方詩歌的意志化傳統區別開來。“物態化”的詩歌藝術并不追求個人情緒的激蕩奔涌，也無意沉醉于主觀思辨的玄奧之鄉，它的理想世界是物我平等、物物和諧、物各自然。“體物寫志”、“以物觀物”被視作是中國古典詩歌抒情藝術的至境。在中國現代新詩發展史上，隨著人們對初期白話新詩的粗糙之弊批評漸增，轉而從中國古典詩歌的千年傳統中尋覓藝術的滋養就成了一個誘人的選擇，于是，從20年代初期開始，在新月派、象征派詩人的筆下，就再次浮現起了白話形式的物態化詩歌境界。

梁宗岱的《晚禱》與《夜頌》之所以為我們創造了一個“非物態化”的詩境，就在于他少年時代求學于教會學校的背景提供了另外一種同樣誘人的心靈選擇：不是在與自然的融洽而是在與自然“之上”的神的對話中尋覓生命的意義，在由祈禱與天啟所引領的神性秩序里，神的意志貫穿了整個宇宙，不是自然本身而是神的意志在引導我們的生命完成最根本的超越，在這種精神資源中，“物”只是“意志”的體現，而“意志”本身才是生命的根本，我們通過景仰和領受神的“意志”的方式提升著自我的“意志”。基督教文化就是通過這一過程繼續強化了西方藝術自古希臘以來的意志化傳統。梁宗岱沐浴于“晚禱”境界的體驗給了他一個走出物態化傳統的機會，每當夜幕降臨，詩人不是如古代士子一般在自然的寧靜中品位人間的溫良與感傷，他是在凡間的黑夜之外冥想著另外的“光明”，那就是造物主意志的“光明”。“我只含淚地期待著——/祈望有幽微的片紅/給春暮闌珊的東風/不經意地吹到我底面前。”（《晚禱》（二））“讓心靈恬謐的微跳探深的頌贊/造物主溫嚴的慈愛。”（《晚禱》（一））而充滿了造物主意志的夜空竟是如此的壯麗：“深沉幽邃的星空下，/無限的音波/正齊奏他們的無聲的音樂。/聽呵！默默無言的聽呵！/遠遠萬千光明的使者。”（《星空》）詩人不僅頌揚著意志的超越，也開始在物質的世界中發現自我意志的映射：“金絲鳥”與“黑蝴蝶”也如人類一般循聲尋覓生命的伴侶（《失望》），夜梟的嗚鳴幻化為“人生詛咒的聲音”（《夜梟》），“晨雀”吟唱“圣嚴的頌歌”（《晨雀》），不管這些詩歌本身還有多少的稚拙與簡單，我們都不得不承認，它們的確是在中國古典詩歌的慣常模式之外，開辟了另一重新的境界。

如果對讀后來進入梁宗岱視野的西方詩歌，我們便不難發現那種意志化的物我關系與意象處理方式。在魏爾倫那里，就是這樣讀解自然的存在與意義的：

天空，它橫在屋頂上，

多靜，多青！

一棵樹，在那屋頂上

欣欣向榮。

一座鐘，向晴碧的天

悠悠地響，

一只鳥，在綠的樹尖

幽幽地唱。

上帝呵！這才是生命，

清靜，單純。

一片和平的聲浪，隱隱

起自誠心。

——魏爾倫：《獄中》

這是一個不斷“向上”的感受，大地之上是房屋，房屋有屋頂，屋頂之上有“一棵樹”，樹上有“一只鳥”，在這一切之上更有安靜的青天，更有上帝。這就是人類精神超越的典型形式，是高遠的生命意志鼓勵詩人鄙棄牢獄般的現實，不斷地掙扎向上。我們往往認定西方詩歌自象征主義開始已經自覺不自覺地接近了中國古典詩歌的物我理想，其實，這里的區別仍然是顯著的：不是將世界讀解為一處自然渾成的整體，而是努力在其中分辨出意義不同的境界，從中尋找出我們精神升華的路徑，這樣的意志化詩思在西方象征主義詩歌那里是十分突出的。瓦雷里是與梁宗岱關系密切的詩人，他眼中的“大地”也充滿了意志與心靈的動能：“這片充滿無形烈火的圣潔含蓄的大地/是獻給光明的贈禮，/我喜歡這里，它由高擎火把的翠柏蔭庇，/樹影幢幢，金光閃閃，片石林立。”（《海濱墓園》）

可以說，梁宗岱少年時代所獲得的宗教精神資源是他接近西方意志化“詩思”的一個重要原因，而意志化的詩歌選擇則是他走出中國傳統詩歌模式的主要表現。

2.來自物態化的誤讀

然而，梁宗岱是否就能沿著這一意志化的道路上一直走下去呢？我提醒大家注意他的詩學代表作《詩與真》及《詩與真二集》。在既往的研究中，我們都比較充分地發掘了這一詩學論著的重要價值，諸如他所揭示的“象征”、“純詩”、“契合”等重要的詩學概念，諸如它對中外詩學精髓的深入把握與獨到融會等等，然而，除此之外，我們是不是也可以沿著詩人早年已經形成的獨特詩歌選擇——意志化方向繼續追問，看一看他究竟是強化還是改變了這一先前的立場，他此時此刻的詩學姿態究竟與他的詩歌創作存在一個怎樣的關系？

我以為，梁宗岱此時的詩論與他作為詩人的身份有著重要的關系，其主要表現就在于，他基本不是以一個從事詩學大廈建構的學者而是以執著于藝術創作的詩人的姿態展開理論的。梁宗岱自我定義為新詩的“實驗者”、“探索者”，他格外關心的的確是中國詩壇的現狀與未來，同為北京大學教授，同為飲譽詩壇的詩論家，梁宗岱特地對比過自己與“畏友”朱光潛，他說：“光潛底對象是理論，是學問。因為理論的證實而研究文藝品；我的對象是創作，是文藝品，為要印證我對創作與文藝品的理解而間或涉及理論。”

但是，與《晚禱》少年時代的單純的詩人身份不同，此刻的梁宗岱已經浸潤于中外詩學的豐富營養之中，作為大學教授，作為學貫中西的一代學人，他都必然展現出對于中外詩學傳統的熟穩與興趣，作為30年代中國詩學探索的重要一員，他的首要任務不是聽任自己的性靈自由飛揚，而是回答當前詩學發展中的重要問題，于是，象征、純詩、契合等影響中國詩學發展的重要概念都成了梁宗岱闡釋的主要的內容。關于梁宗岱在這些概念闡釋上的詩學成就，近年來人們已多有總結，我們這、里就不再重復了。很明顯，他關于象征的論述比周作人的直覺性言論更周全更詳盡，也比朱光潛的結論更符合詩歌思維的整體性特征，他關于純詩的解說比穆木天“純粹的詩歌”理想更具體也更有明確的實踐意義，他關于契合的闡述也深入了中國式象征主義詩歌的詩思本質，而這一點未嘗被其他中國詩論家所明確論及。在所有這些詩學概念的發掘方面，梁宗岱都充分展示了他作為一位新詩實踐者的豐富藝術經驗。

最值得注意的還在于，就是在這些詩學闡述中，梁宗岱開始對中外詩歌的融會之處有了更多的認可與肯定，這與他早年直取意志化的詩思有了實際的差異。梁宗岱所闡述的三大詩學概念雖是所謂的中西交融，但都主要符合了中國古典詩歌的物態化追求。與周作人等人一樣，他繼續借用“興”來描述象征的底奧，又輔以“即景生情，因情生景”以至物我兩忘、心凝形釋等中國化的說明，由此沖淡了西方象征主義的主觀意志色彩；在瓦雷里那里，純詩是“絕對的詩”、“理想的詩”，它與現實絕緣，是“與現實秩序毫無關系的世界的秩序和關系體系”，從根本上講，這就是“一個難以企及的目標”，梁宗岱雖然也認為純詩是“現世未有或已有而未達到完美的東西”，“比現世更純粹更不朽的宇宙”，但他顯然比瓦雷里更現實更樂觀，其理由也在中國古典傳統：“我國舊詩詞中純詩并不少”，其舉例如陳子昂《登幽州臺歌》，姜白石《暗香》、《疏影》等，在這里，“物態化”詩歌傳統與“意志化”的差異又一次被按下不表；至于契合，在梁宗岱看來，就是一個詩人（或讀者）在創作（或欣賞）時心凝形釋、物我兩忘，世界的顏色、芳香、聲音與人的官能合奏“同一的情調”，詩人“與萬化冥合”，詩人在竭力標舉的“宇宙意識”中，我們看到的已不是他早年詩歌中那種生命郁勃、自我超越的壯麗圖景：

從那刻起，世界和我們中間的帷幕永遠揭開了。如歸故鄉一樣，我們恢復了宇宙底普遍完整的景象，或者可以說，回到宇宙底親切的跟前或懷里，并且不僅是醉與夢中的閃電似的邂逅，而是隨時隨地意識地體驗到的現實了。

當我們放棄了理性與意志底權威，把我們完全委托給失望底本性，讓我們底想象灌入物體，讓宇宙大氣透過我們心靈，因而構成一個深切的同情交流，物我之間同跳著一個脈搏，同擊著一個節奏的時候，站在我們面前的已經不是一粒細沙，一朵野花或一片碎瓦，而是一顆自由活潑的靈魂與我們底靈魂偶然的相遇：兩個相同的命運，在那一剎那間，互相點頭，默契和微笑。

在這樣的宇宙意識里，世界不再是由神所操縱，不再分裂為光明的彼岸和晦暗的此岸，宇宙是“普遍完整”的，而我們與宇宙也是平等親切的，所謂宇宙意識當然就與任何超驗的精神無干，而個人的意志也必須被擯棄，剩下的就只是物我之間的那一份和諧與默契，所謂“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山。”“明月松間照，清泉石上流。”“隨意春芳歇，王孫自可留。”“物態化”境界的中國古典詩歌就是這種宇宙意識的生動體現。

梁宗岱如此重視中西詩歌精神的溝通，一方面與他所熟悉的法國文學界的期許有直接關系，瓦雷里就是這樣贊賞梁宗岱和他所翻譯的中國詩歌的：“梁君幾乎才認識我們底文學便體會到那使這文學和現存藝術中最精雅最古老的藝術相銜接的特點。”此外，梁宗岱所崇拜的另一位法國文學大家羅曼·羅蘭也在通信中感嘆陶淵明與拉丁詩歌的“血統關系”，甚至說：“這已經不是第一次了：我發覺中國的心靈和法國兩派心靈中之一（那拉丁法國的）許多酷肖之點。這簡直使我不能不相信或種人類學上的元素底神秘的血統關系。——亞洲沒有一個別的民族和我們底民族顯出這樣的姻戚關系的。”眾所周知，中國現代新詩與整個中國現代文學一樣，是在強勢的西方文化不斷涌入的壓力之下發生發展的，這既帶來了中國文學自身發展的豐富信息資源，也造成了某種巨大的心靈焦慮，詩人聞一多曾經十分形象地道出這一焦慮和當時人們解決焦慮的策略：“自從與外人接觸，在物質生活方面，發現事事不如人，這種發現所給予民族精神生活的擔負，實在太重了。”“一想到至少在這些方面（指中國古代的哲學思想與文學藝術——引者注）我們不弱于人，于是便有了安慰。”來自西方世界的贊賞無疑將對中國詩人發生難以估量的“導向”作用。在30年代的中國，在執著于中國新詩藝術探求的詩人那里，也已經及時地“接收”了類似的域外信息，并以此為契機，“傾向于把側重西方詩風的吸取倒過來為側重中國舊詩風的繼承”。可以說這又成為梁宗岱借了“中西交融”理想最終返回中國古典詩歌立場的一個重要原因。今天，我們可以看到的是，無論是來自法國文學界的贊賞還是來自國內詩歌界的帶動都清晰地表現出了一種“文化誤讀”的本質，波德萊爾是在契合中發現“墳墓后面的光輝”；馬拉美營造的是“由看不可觸摸的石頭建成的宮殿”；對于瓦雷里來說，純詩并非現實感覺的產物，它是“一種幻覺”，“與夢境很相似”；如此鮮明的超驗主義特征是很難與中國傳統詩思相交融的，如果說瓦雷里、羅曼·羅蘭的誤讀是以西方民族不言自明的意志化思維覆蓋、裹挾了遙遠的中國詩學趣味，那么梁宗岱等中國現代詩人則是用我們根深蒂固的物態化思維挑選和改動了西方的象征主義追求，與此同時甚至也暗移了西方的誤讀內容——將西方意志化思維的覆蓋、裹挾返轉成為物態化思維的自我鞏固。

這一誤讀方式及其誤讀過程都不得不引起我們相當的重視。

3.中西詩學的交融與交錯

當然，梁宗岱的復雜性和認識價值還不僅在于此。事實上，作為一位有著獨特藝術感受能力、又有過早年“異樣”的藝術實踐的詩人，他絕不可能漠視和忽略掉新的藝術品格，不可能從根本上否認西方詩歌的異樣的經驗，特別是它的新的發展現實。

于是，我們不難發現，就在梁宗岱看起來圓滿自如、中西交融的詩學闡釋里，常常隱含不少理論細節上的矛盾。這是一位有過“異樣”藝術經驗的詩人在匯入集體性的思維模式之時的必然，而矛盾恰恰是他某種真實藝術體驗的產物，例如，在論及一系列中國古典詩歌的藝術理想之時，其藝術感受的細節不時羼雜進了某些“異樣”的成分來。他以“物我兩忘”的莊禪境界解釋了契合，但進一步的描述卻又是這樣的：“這顏色，芳香和聲音底密切的契合將帶我們從那近于醉與夢的神游物表底境界而達到一個更大的光明——一個歡樂與智慧做成的光明。”這里的“醉與夢”屬于瓦雷里的用辭，其中已經不自覺地屢雜了西方象湃主義的超驗意識，而“歡樂與智慧做成的光明”則更是西方“意志化”傳統的自我超越與自我升華。在這一瞬間，詩人梁宗岱似乎又回到了。早年《晚禱》的精神體驗。

同樣，就是他在引述具有“宇宙意識”的中國古典詩歌如王維、陳子昂的作品之時，也會情不自禁地感嘆道：“不過這還是中國的舊詩，太傳統了，我們且談談你們底典型，西洋詩罷。”于是，中西交融的例證便轉向了西方，在這里，隱隱浮動的還是詩人對于異域藝術方式的獨特興趣。我以為，正是從這一獨特的感知需要出發，梁宗岱也同時道出了西方詩歌的許多民族特性，例如他深刻地指出，瓦雷里詩歌的獨特之處在于提出了一系列“永久的哲理，永久的玄學問題：我是誰，世界是什么，我和世界底關系如何，它底價值何在，在世界還是在我，柔脆而易朽的旁觀者呢。”

梁宗岱將他的詩論定名為“詩與真”，按照他的說法，這一命名是受了歌德自傳Dichtung and Wahrheit的啟發，“詩”指的是幻想，而“真”指的是事實，幻想與事實就是一個人將畢生追求的對象底兩面“決慮到梁宗岱早年《晚禱》中的圣境禮贊，以及后來詩論中也不時流露出來的對于”光明“境界的向往，我甚至懷疑，在少年時代就深受基督教洗禮的梁宗岱的心目中，是不是也一直暗含著對于”真“的另一重超驗的理解，在基督教的觀念中，上帝就是真理本身，就是至高無上的真理。”我是道路、真理、生命，這是全部基督教信仰的基石。《約翰福音》有云：“我的使命是我真理作證，我為此而生，為此而來到這個世界上。”“按照真理辦事的人走向光明，使人們清楚地看見他的行為遵照上帝的旨募O”當然不是說基督教觀念就支配了梁宗岱的思維，但有過類似的人生履歷也似乎意味著，“真”至少并不就是簡單的現實，而是與某種心靈的超越性經驗相聯系的東西。

梁宗岱可能存在的對“真”、對“事實”的這樣的理解也充分表現在他關于詩歌與“生活”關系的深刻論述中。

梁宗岱，畢竟是一個有過深刻藝術創作經驗的詩人，雖然他“中西交融”的理想更多地受制于自新月派到現代派的中國詩人的集體誤讀，但他關于詩歌現實經驗的論說卻直接與對徐志摩《詩刊》的批評有關，“《詩刊》作者心靈生活太不豐富”，他如此鄭重其事地提出：“我以為中國今日的詩人，如要有重大的貢獻，一方面要注重藝術底修養，一方面還要熱熱烈烈地生活，到民間，到自然去，到你自己底靈魂里專，或者，如果你自己覺得有三頭六臂，七手八腳，那么，就一起去，隨你底便！總要熱熱烈烈地活著。”有人認為這反映了梁宗岱詩歌觀念中的現實主義因素，其實，用過去的現實主義來“修正”所謂象征主義的“唯心”之弊，這在很大的程度上恐怕都是一廂情愿的，我們必須從詩人實際的藝術經驗、從他對于詩歌藝術發展的感知出發尋求解釋。從前期象征主義到后期象征主義，直到梁宗岱所關注的里爾克“詩是經驗”的實踐，西方現代詩歌的發展已經逐漸將內在體驗與外在經驗的雙重意義凸現了出來，到后來葉芝、艾略特的詩歌追求，更是證明了在深入外在世界的同時展示心靈活動的價值，并且在根本的意義上看，這一符合西方詩歌潮流的選擇也更加有利于解決中國現代新詩在30年代以后出現的問題：在藝術自覺的道路上，人們一味返回到由古典意境所造就的空虛的詩情之中，最終不得不陷入到“詩情干枯”的窠臼，在這個意義上，只有真正地投入人生，用現實人生的血肉來激活內在的靈性，中國新詩才可能有光明的未來。這里所謂的“現實”當然不是那種排斥心靈價值的“主義”，而是詩人自我經驗的一部分。用梁宗岱的話來說，就是詩人應當成為“兩重觀察者”；“他底視線一方面要內傾，一方面又要外向。”“二者不獨相成，并且相生；洞觀心體后，萬象自然都展示一副充滿意義的面孔；對外界的認識愈準確，愈真切，心靈也愈開朗，愈活躍，愈豐富，愈自由。”

梁宗岱對于現實生活經驗與心靈世界的這種互動性理解接通了前往40年代中國新詩的可能，在梁宗岱與馮至以及40年代的新詩現代化追求之間，也就有了某種十分值得注意的貫通關系。我以為，從某種意義上說，梁宗岱這一論述之于中國現代新詩史的價值絕不亞于他的“三大詩論”，其開創價值甚至有過之而無不及。在這里，我們又看到了一個充滿生命活力、充滿現實“質感”的梁宗岱，他并不是以學貫中西而著稱，也不是以再一次的重溫中國古典詩歌的藝術境界而名世，他就是一個直面中國新詩當下事實的藝術家，一個昭示了當前創造障礙的極具現代意識的詩人。