緒論

一、國學及其內涵

人類的文明史，伴隨著文字的產生而產生。文字的產生，結束了人類“萬古如長夜”（朱熹《朱子語類》）的蒙昧史。據目前的考古資料，最早的文字主要見于大汶口文化晚期、屈家嶺文化晚期、良渚文化早期。這些文字有的刻于大口陶尊上，也有的刻在玉器上，后來的甲骨文、鐘鼎文等則刻在甲骨、青銅之上。這時候的文字記載大多限于只言片語，盡管這些散亂的文化瑰寶還稱不上國學，但它們卻為真正意義上的國學的誕生奠定了基礎。

國學是指以中國儒學為主體的中華傳統文化與學術。“國學”一詞，既是“由來已久”，又有一個動態發展的過程。“國學”首次見諸《周禮·春官》：“掌國學之政，以教國子小舞。”這里的國學是國家設立的學校的意思。這時的國學是專供上層貴族子弟入學的學校，分為小學和大學兩級。小學有王室所辦和諸侯國所辦，二者的名稱和規模基本一致；大學，不但名稱各不相同，而且規模也有很大的差別。首先，在名稱上，王室京畿的大學，叫做辟雍，由王室直接管理；諸侯國都所辦的大學，稱為泮宮（或類宮），由國君直接管理。其次，建筑規模上，辟雍要比泮宮大一半。辟雍修建在四周有水的圓形土臺上，如同建在小島上；泮宮修建在東、西、南三面有水的半圓形土臺上，猶如建在半島上。國學所招收的學生，都是貴族子弟。《禮記·王制》記載：“凡入學以齒。”盡管都是貴族子弟，但入學年齡卻有不同的規定：王太子8歲進入小學，7年讀完，15歲升入大學。公、卿的長子及大夫、元士的嫡子，13歲進入小學，7年讀完，20歲升入大學。嫡子之外的諸子，包括妾所生之子，即余子，也叫眾子，15歲入小學，7年讀完，23歲升入大學。

國學的逐漸復興，始于20世紀初，1920年前后達到鼎盛。“文革”結束后，尤其是改革開放以來，思想學術自由逐步恢復，中華傳統文化學術的空間逐步擴大。19世紀80年代“國學”重新興起，并且日漸興盛。這既是現代社會條件下國人對傳統文化的反思與正視，又是對中國傳統文化在世界多元文化中的重新定位。

“五四”前后，在“西學東漸”地沖擊下，當時部分激進知識分子對傳統文化持全盤否定的態度，還有一部分則站在較為全面的立場，認為應公允地對待中西文化。曾國藩就主張繼承明儒傳統，倡導通經致用。張之洞提出“中學為體，西學為用”，力圖調和中西文化的關系。后來，一部分傳統派興起“整理國故思潮”，雖然在當時被激進派視為倒行逆施，但事實證明了它是歷史性的理智之舉。這在魏源身上就有較好的體現，他不但提出“師夷長技以制夷”，同時又提出要恢復兩漢經學，看似矛盾，其實正是魏源的過人之處。即使是新文化運動闖將之一的胡適，也在介紹杜威的實踐主義的同時講授中國哲學史。此后，正是在這樣的基礎上，才有了中西文化交流的合理原則。

進入中國的歐美學術被稱為“新學”、“西學”，與之相對應，人們便把中國固有的學問統稱為“舊學”、“中學”、“國粹”、“國故”。但是，“國粹”、“國故”很容易讓人聯想到守舊與落伍。國外的漢學家則稱之為“中國學”或“漢學”。然而“漢學”一詞，在我國學術界一般理解為漢代的學術，或者是指以訓詁、校勘為主的考據學。這時，“國學”一詞被重新發掘了出來，并且被賦予了新的內涵。

“五四”時期的國粹派代表鄧實曾撰文說：“國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。”（《國學講習記》）這一概念很寬泛，主要是從經世致用性著眼。舊版《辭源》解釋說：“國學，一國所固有之學術也。”1936年，當時的國立北平圖書館曾出版《國學論文索引》一書，書中收錄了清光緒至民國二十四年（1935年）間國學方面的主要論文。這部論文索引，被認為基本涵蓋了國學所包涵的內容，現列舉如下：1.總論；2.群經；3.語言文字學；4.考古學；5.史學；6.地學；7.諸子學；8.文學；9.科學；10.政治法律學；11.經濟學；12.社會學；13.教育學；14.宗教學；15.音樂；16.藝術；17.圖書目錄學。

現代一般提到的國學的內涵也相當寬泛，主要是指以先秦經典及諸子學為根基，涵蓋兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學和同時期的漢賦、六朝駢文、唐詩、宋詞、元曲與明清小說以及歷代史學等一系列完整的文化、學術體系。因此，廣義上，中國古代和現代的文化和學術，包括中國古代歷史、思想、哲學、地理、政治、軍事、經濟乃至書畫、音樂、易學、術數、醫學、星相、建筑等都是國學所涉及的范疇。季羨林先生也曾提出“大國學”的概念，他說：“國學應該是大國學的范圍，不是狹義的國學。國內各地域文化和56個民族的文化，都包括在國學的范圍之內。地域文化和民族文化有各種不同的表現形式，但又共同構成中國文化這一文化共同體。”

近年來，在學術領域及學人中間逐漸達成共適，即：凡國家文明史以來的、包括現當代的所有文化成果，諸如政治、經濟、歷史、哲學、軍事、文學、藝術、思想、科技等等，皆可稱之為國學。或者簡而言之，國學，便是指我國固有的文化與學術。

從學科角度劃分，國學應分為哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據學、倫理學、版本學等，其中以儒家哲學為主流；從思想角度劃分，應分為儒、道、釋及先秦諸子等；章太炎在其《國學概論》中認為：“國學之本體是經史非神話、經典諸子非宗教、歷史非小說傳奇；治國學之方法為辨書記的真偽、通小學、明地理、知古今人情的變遷及辨文學應用。”他把國學分為小學、經學、史學、諸子和文學。

《四庫全書》則以荀勖的《中經新簿》（現已失傳。根據文獻記載，該書雖然只記書名、卷數，著錄方法也比較簡單，但由于它將經、子、史、集四部按甲、乙、丙、丁排列，已突破了《七略》的文獻分類格局，勾畫出四部分類法的雛形，對中國目錄學的發展起到了很大的推動作用）為分類依據，把所有的圖書分為經、史、子、集四部。從此，歷代一直沿用至今。但經、史、子、集的分類，基本是圖書的分類，不是學科的分類，所以，經、史、子、集四部，只是國學典籍的內涵，與國學的內涵并不完全相同。

先秦時期形成的諸子思想、學說，包括兵家思想、法家思想、墨家思想、陰陽家思想、儒家及道家思想等，對中國的思想、文化甚至行為方式都產生了深遠的影響。這些思想、學說從各自不同的方面論述如何平衡社會、如何治理國家，并且逐漸形成了中國的傳統文化觀念。所以，經、史、子、集所涵蓋的內容——狹義上的國學，既是國學研究的重點，也是我們這門課程所要講述的問題。

二、國學的現代意義

國學的宗旨是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。現代社會，科學無限制發展的同時，也導致了人類自身的迷失。只有中國的天人合一思想才能拯救當下這個千瘡百孔的世界，所以，傳統文化的普及與教育成為當務之急。需要說明的是，國學是一個開放的而非封閉的體系，現代社會的國學也必須具有現代化的特點。

國學的現代化就是把“經、史、子、集”以及“五術”、“六藝”中的思想、文化，進行系統、科學的梳理，剔除糟粕，汲取精華，使之更具有永恒的價值與超越時代的精神。這既不是單純的尊古、復古，又不是簡單的復興、振興。這是一個長期的、與時俱進的發展過程。

傳統認為，“儒、釋、道、刑、名、法、墨”等諸子百家的學問是“為天地立心之學”。“五術”所包括的“山、醫、卜、命、相”，是“究天人之際”、“為往圣繼絕學”的學問。所謂“究天人之際”，其實就是站在終極關懷的立場，探究天、人之際，天、人之間的真切意蘊與內在價值，溝通生命存在與自然之間的直接和間接聯系，在生命與自然、傳統與現代之間架設起溝通的橋梁。“六藝”包括“禮、樂、射、御、書、數”，其中的“禮、樂、射、御”，古代稱為“大藝”，是從政必具之術，大學階段的貴族子弟要深入學習；“書”與“數”稱為“小藝”，是民生日用所需之術，是“小學”階段的必修課，也是“為生民立命”的必需本領。這些文化瑰寶，是中華傳統文化成分中所獨有的。

“人民之間最重要的差異不是意識形態的、政治的或經濟的，而是文化的不同。”（塞繆爾·亨廷頓《再論文明的沖突》）在建設現代化社會的過程中，我們所需要的不是向別人看齊什么，而應該是貢獻什么。貢獻什么呢？科學技術，當然不是。在這科技發展日新月異的今天，誰早誰晚，只是一朝一夕的事情，并沒有什么值得驕傲的東西。經濟實力，這也只是一個方面。因為西方的文明以及現代經濟社會的發展已經警示我們，科技的進步、經濟的增長與文化的提高、文明的進步并不同步。非但如此，還常常背道而馳。現代西方文化的頹廢與窮途末路就是明證。早在19世紀，英國浪漫主義詩人雪萊，在西方工業發展正如火如荼的時候，就大膽地預言了它將帶給人類惡果。在《詩辯》中他指控工業革命將人們引向貪財、自私、愚昧的道路。

季羨林先生在他的《關于“天人合一”思想的再思考》中，對此有精辟的論述，他說：

在雪萊的感受里，19世紀上半期的英國文化和人民的心態可謂病入膏肓。人們醉心于利用新興的科學占領財富，一味放縱鉆營的才能，而忽視心靈的培養。人們以機械的生產壓制真正的創造性，而只有創造性才是真正的知識的源。

從17世紀到19世紀，西方的物質文明快速發展，人們的價值觀念經受著強大的沖擊，科技的驚人成就使得人文科學黯然失色。為積累財富所需的知識和理性活動為文教界所重視，而詩和想象力則由于無助于直接換取市場上的價值而受到忽視。前者雪萊稱之為鉆營的本領，詩人意識到物質的豐富并非必然促成文明自低向高的發展。隨著20世紀高科技的發展，人類社會更是產生了種種新的罪惡——核輻射、艾滋病、生態失衡所導致的狂風肆虐、洪水泛濫、極度干旱、地震、海嘯，民族仇恨的戰火、森林的被破壞、海洋受污染、動物種類不斷的滅絕、臭氧層遭破壞、吸毒的蔓延、恐怖分子的暴力活動、滅絕種族的大屠殺等等，可謂處處觸目驚心。

雪萊開出來的藥方是詩與想象力，再加上愛。雪萊認為，詩是神圣的，它具有一種道德的威力，它能克服邪惡。雪萊在《詩辨》中提出了以“想象力”作為與物質崇拜和金錢專政相對抗的解毒劑。這種“想象力”的成分有柏拉圖的理念、康德的先驗主義，以及大量帶有非理性色彩的人文主義。在雪萊看來，在富與高尚之間遺失的一個環節，就是這種“想象力”和詩。雪萊醫治人類創傷的另一劑良藥就是“愛”。在《解放了的普羅米修斯》中，地下兇神德漠高更說：“愛，這雙有醫療功能的翅膀擁抱滿目瘡痍的世界”。總之，雪萊以他的浪漫主義的愛來醫治人的創傷，以想象力來開拓人的崇高，以詩來滋潤久旱的土地。他的這些想法，我們不一定全盤接受。但是，它的啟發意義，則是必須肯定的。

西方人意識到應該向東方學習。隨著西方社會走向后工業化時代，西方思潮中出現了一股向東方文化尋找清熱解毒的良藥的潛流。“這一支向東方文明尋找生機的學派雖然在20世紀以前已經開始，但在19世紀與20世紀發展成西方一支頗有影響的亞文化。從道家、儒家、佛教近年在西方文化中的影響，就可以看出西方思想家是如何希望將東方文化作為一種良藥來疏浚西方文化血管中物質沉淀的阻塞。”（季羨林語）

我們有理由相信，21世紀必將是東方文化主導的世紀。這并非是我們的夜郎自大或者盲目自信。這既是東西方有遠見的學者專家達成的共識，更是我們的文化系統自身的特點所決定了的。物質生活的過度發展、傳統的邏輯思維難以解釋的自然規律，使西方的現代科學理論出現了前所未有的迷惘。西方的有識之士從中國的傳統文化中看到了曙光，“天人合一”的理論可以解決他們因征服自然而引起的自然報復，“仁者愛人”的理念可以融解他們人際關系中的冰霜。

儒家文化的核心是“仁”。“仁”字，從象形的意義是兩個人在一起。鄭玄解釋說：“仁，相人偶也。”（《禮記》注）意思是兩個以上的人平等相處才可稱之為“仁”。人類盡管已步入了21世紀，但災難反而變本加厲地威脅著善良的人們，諸如戰爭、恐怖、疾病、瘟疫、核武器、偽科學、生態破壞、環境污染……好像科學的程度越高，人類的災難就越重一樣，人們似乎走入了科學的怪圈。其實，這一切的災難皆源自人類的自我迷失。而根除這種迷失的良藥又非我們自己的傳統文化莫屬。愈是簡單愈是真理，愈是樸素愈是重要。“仁者愛人”，簡單樸素的四字箴言，正是醫治這些現代頑癥的靈丹妙藥。只要人人把這四字真理植根于心中，真正做到人人愛人人，那么這一切的癥結、一切的災難、一切的問題都會迎刃而解。

孔子“仁者愛人”的“愛人”不等同于西方基督教教義上的“博愛”，因為二者的出發點是不同的。基督教教義認為，人類愛的本能來自于上帝，人類自身是不具備愛的能力的。基督徒內心深處的愛是出于宗教層面的對天父的愛。天父的愛是對世人無差等的愛，所以人類的愛也應該是無差等的，這便是所謂的“博愛”。孔子所倡導的“愛人”雖然建立在等級制度的基礎上，但其旨意卻在于平衡人與人、人與社會的關系，最終目的是維護社會的穩定。這也是儒家學說的最高道德標準，也正如孟子所說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）

由此不難辨別，中國傳統文化中的“仁者愛人”與西方文化中的“博愛”哪個更科學，哪個更高明？“禮儀之邦”、“文明古國”由此也可見一斑。孔子還說“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，這是行仁的規范。不僅如此，他還提出了行仁的方法。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）整部論語，孔子講到“仁”的地方達109次之多，涵蓋范圍非常廣泛，幾乎是包括了做人的全部規范，這包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等。“仁”是孔子的最高的政治原則和道德準則。他認為，離開了“仁”，忠、孝、信、勇等都沒有意義。正是孔子提出的“仁”，才使人與人之間充滿了愛。現代社會倡導的團結友愛、助人為樂、愛心奉獻等，歸根到底都源自于“仁”，都是“仁”的延伸和發展。

道家的精髓則是“順應自然”。這里需要明確的是，道家不同于道教。道家是指以老子、莊子為代表所建立的哲學思想體系。道教則是指東漢張道陵成立的五斗米道，又稱天師道（另一支是靈帝時張角的太平道，又稱黃老道），后來逐漸發展演變為道教。老子的道德經說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”從中不難看出，老子是將天、地、人及自然放在同等的地位來對待的。這與基督文明中的人類中心論正好相左。莊子也說：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”（《莊子·秋水篇》）“天地與我并生，萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）形象地表明了莊子的物我一體、“物我合一”觀。

中國文化雖然歷經劫難，但國學的精髓卻一直未曾中斷，現在所提倡的科學發展觀，以及以人為本、和諧社會的理念，既是對儒學“仁愛”思想的繼承與弘揚，又是對道家“天人合一”思想的詮釋與發展。